СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПРАВОВЕДЕНИЕ ПЛАТОНА В ИСТИННОМ СВЕТЕ
КНИГА ДЛЯ ТЕХ, КТО ХОЧЕТ НАУЧИТЬСЯ ПРАВИЛЬНО ИНТЕРПРЕТИРОВАТЬ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ И ОТЛИЧАТЬ ЛОЖНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
(Сокращенный вариант книги «В защиту великих. Платониана)
Перуанский Сергей Серафимович.
В защиту великих: Трактат о том, как знаменитые философы трактуют великих. Книга первая. ПЛАТОНИАНА. – М.: РГО, 2005. 168 С.
В книге критически рассматриваются подходы некоторых знаменитых философов к толкованию социальной философии Платона. Проводится различение внутренней и внешней критики философских сочинений. Многочисленные примеры различных интерпретаций одних и тех же положений делает книгу своеобразным учебным пособием по искусству интерпретации философских текстов. В книге дано конспективное изложение «Государства» и «Законов», значительно облегчающее предварительное знакомство с их идейным содержанием. Полемизируя со знаменитыми исследователями философии Платона, автор дает оригинальные трактовки некоторых фрагментов платоновских диалогов, что представляет определенный вклад в исследование платонизма.
Для всех, кто интересуется социальной философией и правоведением Платона, и кто хотел бы повысить свое умение объективно воспринимать философские сочинения.
Оглавление
Глава 1. Идейное содержание диалогов «Государство» и «Законы»
Глава 2. Критика критики социальной философии Платона
1. О методологических подходах к анализу философских текстов
2. О главной теме социально-философских диалогов Платона
3. Методология социально-философских изысканий Платона
4. Проблема личность-государство в критике П. Новгородцева и В. В. Соловьева
а. Невозможность избрать сословие
б. Упразднение частной собственности…………………………………..
в. Упразднение института брака. Проблема равноправия женщин
5. О некоторых своеобразных позициях П. Новгородцева и В. Соловьева
6. Анализ статей к Собранию сочинений Платона в четырех томах
б. Анализ статьи В. Асмуса о «Государстве»
7. «Внутренняя» критика платонизма Е. Трубецкого
8. Заключительные замечания о приемах и мотивах внешней критики
Глава 3. Как К. Поппер развеивает «чары Платона»…
1. Постановка задачи К. Поппером
2. К. Поппер как методолог общественных наук
а. О связи науки с социальными реформами
а. Методология создания образа врага открытого общества
б. Обращение к читателям-платоникам.
в. Платон как «историцист» в изображении Поппера
г. В чем К. Поппер обвиняет Платона?
а) О законе разложения и упадка
б) О стремлении Платона задержать все политические перемены
в) «Гуманистическая теория справедливости» К. Поппера……………
и «тоталитаристская справедливость» Платона………………………..
4. Гегелевские корни попперовского антиплатонизма
6. Пять «кардинальных вопросов» Поппера.
7. Приемы интерпретирования, применяемые Поппером.
Заключительные замечания об интерпретациях К. Поппера
Заключение…………………………………………………………………………… 166
На главную страницу сайта
Общаясь с божественным и упорядоченным,
философ также становится упорядоченным
и божественным, насколько это в человеческих
силах. Оклеветать же можно все на свете.
Платон
Название этой книги звучит парадоксально. Разве великих надо от кого-то защищать? Ведь они предмет поклонения, они великие, и этим все сказано. Увы! В некоторых трудах по истории философии встречаются такие интерпретации бессмертных учений, которые изображают их создателей хоть и гениями, но злыми гениями человечества. Так, сложилась устойчивая традиция изображать Платона антигуманным консерватором, который «вместо того, чтобы сделаться пророком и реформатором, стал реакционером, а под конец даже обскурантом»[1]. И это еще не предел. В одном современном учебнике философии читаем: «От Платона тянется нить к тоталитарным идеологиям, нацистской и коммунистической, в которых человек рассматривается только как частица целого, как нечто, которое целиком должно подчиняться целому»[2].
Не избежал убийственной критики и Гегель. Знаменитый К. Поппер назвал философию Гегеля главным (!) фактором, «подготовившим то современное предательство интеллигентов, которое помогло столь далеко зайти в двух мировых войнах»[3]. Ему вторит автор упомянутого учебника: «Гегель иногда высказывал идеи, которые можно назвать кровожадными и даже людоедскими. Он считал, например, что войны – полезная вещь, что они — средство самоочищения человечества… Он здесь фактически выступает с позиций антигуманиста. Воинственность гегелевской философии затем получила воплощение в виде национал-социализма Гитлера, который хотел покорить весь мир»[4].
С особым рвением в наше время третируется марксизм. Это явление имеет столь массовый характер, что в конкретных иллюстрациях нет надобности.
Как относиться к такой критике? Например, проф. Е.И. Темнов в своем предисловии к отдельному изданию произведений Платона с сожалением констатирует наличие в работах наших знаменитых академиков В.Ф. В. Асмуса и А.Ф. Лосева «внеисторического подхода к Платону, перенесение на него современных мировоззренческих схем, субъективизма, негативной и упрощенной критики». Но далее он пишет: «Не будем осуждать тех, чья рука, как сказал поэт, «бывало, исторгала у лиры неверный звук»»[5], и ограничивается тем, что пишет научно обоснованную, непредубежденную статью о Платоне. О, если бы речь шла об отдельных «неверных звуках»! Но здесь мы имеем дело с устойчивой традицией, с систематическим искажением пафоса великих учений.
К счастью, раздаются голоса и в их защиту. Говоря о «философском процессе» в современной России, профессор А.С. Стрельцов пишет о некоторых негативных тенденциях: «Под флагом обновления философии отрицаются классические философские системы, лежащие в основе профессиональной культуры от Сократа, Платона, Гегеля, Маркса и других»[6].
Своеобразно подошел к проблеме «реабилитации» Платона Ю. П. Михаленко: он провел сопоставление радикально-либеральной критики с положениями умеренных критиков, которые также рассматривают платонизм с либеральных позиций[7].
Содержание данной книги – полемика с критиками-обвинителями социальной философии Платона, Гегеля, Маркса на основе сопоставления обвинительной критики с текстами самих философов. Задача книги – 1) опровергнуть тенденциозно-негативные интерпретации этих учений; 2) показать, какими приемами делается критика такого рода и на основе этого 3) доказать, что логическое мышление критиков-либералов оставляет желать лучшего; 4) понять (насколько это возможно) мотивы обвинителей.
Кому и чем может быть интересен скрупулезный логический анализ высказываний одних философов о трудах других философов? Во-первых, главный вопрос философии – что есть истина? Ясно, что он охватывает и истинное истолкование философских учений. Поэтому восстановление справедливости в этом вопросе само по себе представляет интерес. Может показаться, что это интересно лишь узкому кругу исследователей Платона, Гегеля и Маркса. Но второй аспект главного вопроса философии – как устанавливать истину, а предлагаемая книга – своеобразное учебное пособие по умению интерпретировать философские тексты. Здесь нет обзора бесчисленных критических анализов социальной философии Платона. Выбраны немногие работы и на их примере «анатомируются» различные подходы к критике философских тестов. Эта книга не столько о платонизме, сколько о приемах его критики, использованных некоторыми знаменитыми критиками.
Понять смысл высказываний философов прошлых веков очень непросто. Прежде всего, мы должны постоянно помнить, что «мысль изреченная есть ложь». Во-первых, не все можно передать словами и фактически автор, желая сказать одно, говорит нечто другое. Во-вторых, неизбежно, что каждый автор вкладывает в использованные им термины один смысл, а читатель понимает их в другом смысле. Это создает трудности и для понимания авторов современных, и авторов, живших в далеком прошлом. Мы должны избегать соблазна поймать автора на слове, на неудачном построении фразы. Необходимо всякий раз проделывать нелегкий труд, стараясь понять, что именно хотел сказать автор, употребив использованные им слова. Но наибольшую трудность для правильного понимания текстов представляет то, что в разные эпохи у людей бывают радикально различные взгляды на одни и те же вещи. Например, нам в нашем XXI веке трудно понять древних греков в таком моменте: «Как же не возбудит смеха чья-нибудь попытка на самом деле заставить женщин на людях, у всех на виду принимать пищу и питье? Ведь нет ничего, к чему женский пол относился бы с большим отвращением, чем к этому. Женщины привыкли жить, укрывшись в тени; если насильно вытащить их на свет, они станут оказывать всяческое сопротивление и победят законодателя» (З VI 781b).
В не меньшей степени склад мышления древних философов отличается от современного. Гегель пишет: «Если мы положим в основание наше представление, то по масштабу этого более глубокого представления можно справедливо назвать какую-нибудь древнюю систему философии атеизмом. Но это название будет столь же ложно, сколь и истинно, так как мысли выдвигаемые этими системами в качестве мыслей, принадлежащих начальной стадии философствования, не могли еще обладать тем развитым характером, которого они достигли у нас»[8]. Поэтому добросовестное полноценное прочтение текста – это целое искусство. Надеюсь, что моя книга поможет читателю в овладении этим искусством, поскольку она изобилует примерами разных интерпретаций одних и тех же текстов. Интерпретациям критиков-обвинителей я противопоставляю свои интерпретации, но не для того, чтобы объявить их окончательными. Цель книги – примерами разных интерпретаций побудить читателя к осознанию методов и приемов критики, к размышлению над вопросами, которые, казалось бы, уже объяснены многими учеными мужами, к формулированию своей собственной интерпретации.
Я оппонирую знаменитым философам, поэтому не могу ограничиться одними своими аргументами. В книге даются обширные выписки из Платона, Гегеля, Маркса с тем, чтобы читатель мог стать арбитром в моем споре с их критиками. Эти многочисленные выписки, сближающие книгу с хрестоматиями, будут раздражать знатоков соответствующих учений, но зато они позволят читателям, которые еще не имели удовольствия читать Платона или были остановлены жутковатой терминологией Гегеля, составить свое мнение о предмете полемики. Если дело дошло до того, что студентов-философов ведущего вуза страны (МГУ) убеждают в родстве философий Платона и Гегеля с идеологией фашизма, то необходимо напрямую сопоставить аргументацию «обвинителей» с соответствующими текстами «обвиняемых», дабы читатели могли выступить в роли «присяжных». Буду считать мой труд ненапрасным, если он побудит читателя «во всем дойти до самой сути», а для этого насладиться чтением диалогов Платона, вникнуть в логику и философию истории Гегеля, разобраться, почему Маркс говорил, что сам он не марксист.
Многолетнее изучение и сопоставление работ, посвященных критике философских учений, позволили выделить две методологии: внутреннюю и внешнюю критику. Они описаны во второй главе. Наиболее «дидактическими» являются страницы, посвященные Платону. Простое систематическое противопоставление каждому «неверному звуку» более правильного звучания, конечно, дало бы пищу для размышления. И все же гораздо полезнее дать возможность читателю сформировать свою собственную позицию по дискуссионным вопросам. Но для этого надо знать хотя бы в общих чертах содержание «Государства» и «Законов», а это более семисот страниц. К тому же еще Гегель писал, что диалогическая форма «делает для нас трудным сразу же получить определенное представление о его философии»[9]. Трудность понимания «Законов» усугубляется еще и обилием конкретных юридических установлений, которые имеют интерес разве что для историков правоведения. А между тем, именно этот диалог стал излюбленной мишенью тенденциозно-придирчивой критики. А. Лосев пишет: «Традиционная низкая оценка «Законов» у исследователей и читателей, основанная на антиисторическом подходе к этому произведению, привела к тому, что в научной литературе имеется только небольшое количество подробных и внимательных анализов этого произведения; и даже просто систематическое изложение «Законов» встречается редко, причем обычно имеет общий характер и не выявляет их структуру»[10]. Поэтому для читателей, которые еще не читали Платона или читали его давно, я проделал трудоемкую, но, возможно, небесполезную работу: свою полемику с критиками Платона, я предваряю конспективным изложением идейного содержания «Государства» и «Законов». В этих конспектах логические линии даны в «рафинированном» виде, что поможет читателю познакомиться с идейным содержанием диалогов со значительной экономией времени. Разумеется, это не заменит чтения оригиналов, но читатель сможет почувствовать пафос указанных диалогов, увидеть, в каком контексте стоят фрагменты, используемые критиками для «традиционно низких оценок», и составить о них свое мнение. Конспекты могут сыграть и роль пропедевтического пособия, облегчающего детальное изучение знаменитых диалогов. Они ни в коей мере не направлены на ненаучную идеализацию великого философа: его учение в этом не нуждается. К тому же Платон мне не друг, а его критики – не враги. Главное – понять учение Платона во всей его противоречивости и объяснить причины этих противоречий. Поэтому конспекты содержат и те фрагменты, которые послужили для «традиционно низких оценок», и те, которые могли бы быть использованы в этих целях.
Особое внимание уделено книге К.Поппера «Открытое общество и его враги», в которой использована целая система (и, надо признать, весьма искусно выстроенная система) прямой фальсификации учений Платона, Гегеля и Маркса. По своей сути философия – наука столь же объективная и беспристрастная, как физика. Но философские учения (как, впрочем, и достижения физики) неизбежно становятся средствами политической борьбы. Вот почему разоблачение попперовской ученой демагогии имеет не только чисто академический, но и политический интерес. Каждый, кто приступает к изучению философских систем прошлого, должен знать приемы ловких интерпретаторов, с помощью которых они накладывают на гуманистические учения грим нацизма, рядят революционно-прогрессивные концепции в панцири консерватизма, искажая до неузнаваемости идеи учителей человечества. Они достигают на этом пути немалых успехов. Имя К. Поппера окружено ореолом славы выдающегося либерального мыслителя. «Предисловие редактора русского перевода» сообщает нам, что в Великобритании его почтительно величают «сэр Карл». Здесь книга К. Поппера представлена «глубоким философским исследованием», которого «русский читатель ждал полвека»[11]. Знаменит он и по сей день. Известный философ А.Н. Чумаков аттестует его «крупнейшим философом ХХ века», относит к «лучшим умам» человечества[12].
Полемизировать со знаменитыми философами, защищая великих, – дело неблагодарное, поскольку изобличать последних в антигуманизме, антилиберализме и прочих грехах стало признаком хорошего тона. И наоборот, знаменитые философы пользуются непререкаемым авторитетом и имеют многочисленных влиятельных защитников. Великие философы – дети своего времени, и нам в XXI веке нетрудно возвыситься над ними по многим позициям. Но нельзя подменять неизбежными «издержками эпохи» благородный гуманистический пафос учений прошлого, изображать их творцов злыми гениями человечества. Когда-то надо начинать восстанавливать историческую справедливость и очищать великие учения от конъюнктурных толкований. В англоязычной литературе достойная отповедь К. Попперу дана проф. Левинсоном в книге с символичным названием «В защиту Платона»[13]. Но в этом фундаментальном труде речь идет только о Платоне. В отечественной литературе известна книга А.В. Бузгалина «Анти-Поцппер», но ее следовало бы назвать «В защиту Маркса»[14]. Вот почему является актуальной задача – рассмотреть с единых позиций всех трех «врагов открытого общества» и показать, чего же дождался русский читатель, истосковавшийся по книге «сэра Карла».
* * *
Выражаю искреннюю благодарность проф. В.А. Кувакину за организационную помощь в издании книги и И.В. Воскресенской за помощь в оформлении ее обложки.
Для того, чтобы читатель мог составить предварительное представление о характере «традиционно низких оценок» «Законов», приведем мнение о них нашего знаменитого философа В. Соловьева. В своей работе «Жизненная драма Платона» он сопоставляет жизнь Платона с драмой Гамлета: «Когда Гамлет говорит свое «быть или не быть», он разумеет – быть или не быть мне, Гамлету… Для Платона вопрос был в том: быть или не быть правде на земле — вопрос универсальный, хотя живо ощутить его значение могла, конечно, лишь великая личность... Пояснив или подчеркнув с помощью нового сопоставления общеизвестную завязку Платоновой жизненной драмы [смерть Сократа – С.П.], я должен теперь перейти к ее дальнейшему развитию и к той окончательной трагической катастрофе, на которую, если не ошибаюсь, до сих пор не обращали достаточного внимания»[15]. В. Соловьев, следовательно, один из первых заговорил о «трагической катастрофе», якобы, постигшей Платона в конце жизни.
Указанная статья В. Соловьева замечательна тем, что в ней дается глубокий анализ исторической роли Сократа, его «вины» перед афинянами. Этот анализ заслуживает того, чтобы воспроизвести его достаточно полно, так как один из традиционных приемов критиков Платона – противопоставление его учения учению Сократа.
В. Соловьев обращает внимание на то, что Сократа в равной степени не терпели и охранители отеческих традиций, и софисты, для которых не было ничего святого. «Естественною казалась бы вражда между теми, кто стоял за неприкосновенность традиционных верований и жизненных норм, и теми, кто, как софисты…, отрицали без исключения все определяющие начала общежития... И была, конечно, вражда между охранителями и софистами, но она вообще не принимала трагического оборота» (С 592). В случае с Сократом все было сложнее. «Вина Сократа помимо всякой прямой полемики против охранителей и разрушителей состояла в том, что самая точка зрения его открывала идейную наготу и тех и других» (С 595). «Охранителям Сократ как бы говорил так: «Вы совершенно правы…, что хотите охранять основы гражданского общежития, – это дело самое важное. Прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы — плохие охранители: вы не знаете и не умеете, что и как охранять. Вы действуете ощупью, как попало, подобно слепым… А софистам Сократ говорил: «Прекрасно вы делаете, что занимаетесь рассуждениями и все существующее и не существующее подвергаете испытанию вашей критической мысли; жаль только, что мыслители вы плохие и вовсе не понимаете ни целей, ни приемов настоящей критики и диалектики» (С 593). «Сократ и словами, и жизнью своей утверждал: …есть Добро само по себе. …На нем только как на безусловной правде и критерии всего справедливого должно быть построено человеческое общежитие. Если верования народные и уставы отеческие сообразны или могут быть связаны с безусловною нормою жизни, их должно принимать и повиноваться им. Требуется, значит, отчетливая оценка всего данного, требуется рассуждение, критика, но не как искусство для искусства, а как искание правды, чтобы действительно найти ее» (С 595).
О Платоне В. Соловьев пишет: «Никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества… При глубине и смелости некоторых отдельных мыслей общий идеал социального строя поражает своим поверхностным характером и отсутствием истинно этических начал. Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни — рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними, как нормальное состояние… Более важно, что во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному. Довольно характерно, как философское исправление общежития, распространение обязательной военной службы на женщин, но еще характернее основание для такой реформы: так как собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок, то ясно, что женщины должны ходить на войну. И вот на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство!» (С 621-662).
«Сочинение о Законах есть не забвение, а прямое отречение от Сократа и от философии. Я не говорю про общий низменный склад мысли в этих книгах, про варварство уголовного права с квалифицированной смертной казнью, с преследованием чародеев и заклинателей, не говорю про возмутительную несправедливость отдельных законов, например тех, которые рабу, не донесшему властям об известном нарушении общественного порядка посторонними лицами, назначают смертную казнь, - помимо всего этого прямое принципиальное отречение от Сократа и от философии высказывается Платоном в тех законах, в силу которых подлежит казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку… Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Автор Апологии, Горгия, Федона после полувекового культа убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утверждает в своих «Законах» тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!.. Суд потомства был к нему не только справедлив, но и милостив. …Снисходительно прощают его грубый коммунизм как случайную аберрацию великого ума…, а его Законы никто и не читает, кроме специалистов» (С 621-624).
Таков «милостивый» вердикт В. Соловьева, и мы вернемся к нему ниже. За исключением того, что В. Соловьев более других критиков щедр на голословные утверждения («поверхностный характер», «ненужность для человечества», «низменный склад мысли» и т.д.), в его статье конспективно намечены те обвинения, которые мы встретим у других авторов. Поэтому столь обширные выписки из нее сделаны для того, чтобы читатель перед чтением конспектов диалогов Платон был ориентирован в «традиционно низких оценках» и мог формировать свою точку зрения на дискуссионные вопросы.
Книга первая. Фабула диалога проста: Сократ ведет беседу с пятью собеседниками: Главконом, Полемархом, Фрасимахом, Адимантом и Кефалом. Вся первая книга посвящена обсуждению определения справедливости. Сначала обосновывается актуальность проблемы. Кефал, как наиболее пожилой из собеседников, задумывается о том, что в Аиде подвергнутся наказанию те, кто при жизни поступал несправедливо. Поэтому важно знать, что такое справедливость. Быть может, справедлив тот, кто всегда отдает взятое в долг? Но если некто взял у друга оружие, когда тот был здоров, а друг сошел с ума, справедливо ли возвращать ему оружие? Да и говорить ему всю правду тоже несправедливо (327а – 331с).
Сын Кефала Полемарх полагает, что справедливо делать добро друзьям и причинять зло врагам. Сократ начинает выяснять, какими действиям и в какой области справедливый человек способен принести пользу друзьям и повредить врагам. Полемарх говорит, что справедливый полезен, когда надо отдать кому-то деньги на хранение. Сократ отмечает, что в таком случае справедливость нужна лишь в то время, когда мы не используем вещи. К тому же, хорошо хранит тот, кто знает уловки воров, а значит, сам умеет воровать. Не значит ли это, что справедливо воровать на пользу друзьям и во вред врагам? Полемарх отрицает это, но продолжает настаивать, что справедливо приносить пользу друзьям и вредить врагам. Но среди друзей могут оказаться плохие люди, а среди врагов – хорошие. А делать добро плохим и вредить хорошим людям несправедливо. Полемарх уточняет: друг тот, кто и кажется хорошим, и на самом деле таков. Сократ указывает на то, что, если вредить коням, то они теряют свои достоинства. Если вредить людям, то они тоже теряют свои человеческие достоинства. А может ли хороший человек с помощью своих хороших средств делать людей негодными? Но справедливый – это хороший человек. Значит, он не может вредить человеку, даже врагу. Справедливо никому ни в чем не вредить (332d-335e).
В беседу вступает Фрасимах. Он утверждает: справедливость то, что пригодно сильнейшему. В каждом государстве власть устанавливает законы: демократия - демократические, тирания – тиранические. Эти законы объявляют справедливыми для подвластных, т.е. справедливостью считается то, что пригодно власти. Сократ возражает: власти могут ошибаться и устанавливать законы, которые идут им во вред. А если справедливость состоит в соблюдении законов, то справедливым окажется фактическое причинение вреда сильнейшему. Фрасимах уточняет, что он имеет в виду правителя, который ошибок не совершает. Сократ замечает, что любое совершенное искусство – врача или правителя – имеет в виду пригодное не искусству как таковому, а его предмету: врач печется о больных, правитель – о подданных. Но искусство – это власть и сила, следовательно, оно имеет в виду пригодное не сильнейшему, а слабейшему, которым оно руководит (336b-342e).
Фрасимах упрекает Сократа в наивности: да, пастухи заботятся о благе овец, но они делают это ради своего блага. Также и правители думают о своей пользе. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. В жизни справедливый человек всегда проигрывает по сравнению с несправедливым, будь то взаимные обязательства или какие-нибудь взносы, или исполнение государственной должности. Несправедливость торжествует, особенно когда она осуществляется в государственных масштабах. Те, кто порицает несправедливость, просто боятся за себя. Поэтому справедливостью люди называют то, что пригодно сильнейшему, а несправедливость целесообразна и полезна сама по себе (343a-344c).
Отвечая на это, Сократ говорит, что пастух заботится об овцах, не как стяжатель, желающий поживиться за счет овец. Пастушеское искусство приносит пользу не пастуху, а овцам. Польза пастуха состоит в вознаграждении за его труд. И вообще, каждое искусство приносит свою особую пользу: пастушество сохранность овец, врачевание – здоровье и т.д. Но каждому мастеру пользу приносит не их искусство, а особое искусство осуществления оплаты труда. Также и искусство правителя приносит пользу не правителю, а подданным. Поэтому и для приступающих к правлению должно существовать вознаграждение – деньги либо почет, или наказание для отказывающихся управлять. На недоуменный вопрос Главкона, зачем тут наказания, Сократ объясняет, что наиболее порядочные люди лишены честолюбия и сребролюбия, а потому не рвутся во власть*. Если не принудить их к этому, они (как и все прочие люди) получат «самое великое наказание» – быть под властью человека, худшего, чем тот, кто не согласился управлять. Если бы государство состояло из одних хороших людей, все стремились бы устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Стало бы ясно, что подлинный правитель заботится не о том, что пригодно ему, а о пользе подданных (345c-347d).
Затем Сократ рассматривает утверждение Фрасимаха, что жизнь людей несправедливых лучше жизни справедливых. Он задает вопрос: порочна ли справедливость? Фрасимах отвечает, что нет, но она – «весьма благородная тупость». Разумны и даже добродетельны те, кто способен довести несправедливость до совершенства: подчинить себе целые народы и государства. Фрасимах соглашается с Сократом в том, что справедливый будет стремиться не к приобретению преимущества перед другим справедливым, а только к преимуществу перед несправедливым. Последний же хочет иметь больше всех и стремится к преимуществу перед всеми. Мудрец не станет притязать на большее сравнительно с другим мудрецом, тогда как невежда притязает на большее и сравнительно с ему подобным и с мудрецом. Следовательно, справедливый человек схож с мудрецом, а несправедливый – с невеждой. Но отсюда вытекает и то, что справедливость могущественнее несправедливости. Ведь не только в государстве, но даже среди мошенников и воров внутренняя несправедливость вызывает раздоры, междоусобицы, так что им становится невозможно действовать сообща. Если несправедливые люди сообща иногда кое-чего достигали, так это потому, что было в них кое-что справедливое, так как совершенно порочных людей не бывает: ведь таковые не могли бы действовать вообще(347a-352d).
Глаза выполняют свое назначение благодаря свойственному им достоинству – способности видеть. Душа тоже имеет свое назначение – заботиться, управлять, советовать и т.д. Значит, и у нее есть достоинство, без которого она не выполнит свое назначение. Достоинство души – это справедливость. Поэтому справедливый человек будет жить хорошо, а несправедливый – плохо. «Но что за прок быть несчастным? Иное дело – быть счастливым... Следовательно, несправедливость никогда не может быть выгоднее справедливости»** (353a-354a).
Книга вторая. Подводя итог первой книги, Сократ отмечает, что исследован только вопрос, является ли справедливость мудростью и добродетелью или она невежество и недостаток. Вопрос же о том, что такое справедливость, остался открытым. Поэтому разговор о справедливости продолжается. Есть три вида благ: одни желательны сами по себе (радость, удовольствия); другие желательны и сами по себе, и ради их последствий (зрение, здоровье); третий вид – блага, которые тягостны, но полезны по их последствиям (упражнения тела, лечение). Сократ относит справедливость ко второму виду. Главкон замечает, что большинство относит справедливость к виду тягостному, которому можно предаваться только ради уважения и славы. Чтобы не страдать от несправедливости, люди договорились ввести законодательство и взаимный договор. Установления закона назвали справедливыми как нечто среднее между истинной справедливостью и безнаказанной несправедливостью. Но если бы люди обрели неограниченную возможность безнаказанной несправедливости, то справедливых людей не было бы вовсе. Чтобы судить, счастливее ли справедливый или несправедливый, надо представить ситуацию, когда справедливый человек от своей справедливости не получит ничего, да к тому же прослывет несправедливым и будет подвергнут пыткам, а несправедливый, напротив, получит все жизненные блага (354b-362c).
Брат Главкона Адимант дополняет постановку задачи, указывая, что никто никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе как за вытекающие из них славу и дары, никто не говорил, что несправедливость – величайшее зло, а справедливость – величайшее благо. Он просит Сократа показать, какое действие производят в человеке справедливость и несправедливость сами по себе, независимо от их последствий, «потому что ты всю свою жизнь не исследовал ничего другого, кроме этого». Сократ признает величайшую трудность задачи. Справедливость бывает свойственна и отдельному человеку и государству в целом. Государство больше отдельного человека, и там справедливость легче определить, подобно тому, как крупные буквы легче прочитать, чем мелкие. Поэтому беседа переключается на государственное устройство (362d-369b).
Источником общества Сократ считает потребности людей. Живя в одиночку, люди не могли бы удовлетворять все свои потребности. Поэтому они создают «совместное поселение» – государство. Фундаментом государства является разделение труда. «Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну работу соответственно своим природным задаткам..., не отвлекаясь на другие работы». Образ жизни у людей в условиях разделения будет таким: «Они будут производить хлеб, вино, одежду, обувь, будут строить дома, летом большей частью работать обнаженными и без обуви, а зимой достаточно одетыми и обутыми. Питаться они будут, изготовляя себе крупу из ячменя и пшеничную муку; крупу будут варить, тесто месить и выпекать из него великолепные булки и хлеб, раскладывая их в ряд на тростнике или на чистых листьях. Возлежа на подстилках, усеянных листьями тиса и мирта, они будут пировать, и сами и их дети, попивая вино, будут украшать себя венками и воспевать богов, радостно общаясь друг с другом» (372 a-b).
Если людей не удовлетворит «простой образ жизни», государство придется увеличивать за счет людей, производящих предметы роскоши. Вероятно, придется воевать, чтобы расширить территорию государства и защищаться от соседей. Население придется увеличить на целое войско. Главкон недоумевает: а разве само население не способно защититься? Сократ напоминает, что в проектируемом ими совершенном государстве каждый должен делать то, к чему он способен и чему обучен. Поэтому надо отобрать тех, кто по своим природным свойствам годен для охраны государства. Стражи государства должны мужественно сражаться, а для этого обладать «яростным духом». Они должны быть кроткими к своим людям и грозными для неприятеля. Но кроткий нрав противоположен ярости духа. Однако именно такое сочетание качеств есть у породистых собак. Это свойство их природы представляется «подлинно философским»*. Значит, то же самое можно допустить и у человека. Итак, страж государства по своей природе будет обладать стремлением к мудрости и познанию, а также будет проворным и сильным (373a-376c).
Как же воспитать такие качества? Методы известны издавна: для тела – это гимнастическое воспитание, а для души – «мусическое». Мусическое воспитание включает в себя музыку, словесность, другие виды искусства. При этом мусическое воспитание должно предшествовать гимнастическому.
В словесности есть два вида: один – истинный, другой – ложный. Мифы – ложь, но в них есть и истина. С ними дети знакомятся прежде всего, а именно в самом раннем возрасте всего вернее укореняются те черты, которые надо сформировать у воспитанников. Поэтому надо уговорить воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей ранее, чем их тела. Нельзя рассказывать юному слушателю, что, поступая крайне несправедливо, герой не совершает ничего плохого. Более всего надо добиваться, чтобы первые мифы были направлены к добродетели. На вопрос Адиманта, какие это мифы, Сократ дает знаменательный ответ: «Не дело законодателей самим творить мифы, им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества, и не допускать их искажения». Нельзя говорить детям, что боги могут творить зло. Действительная ложь ненавистна и богам и людям, но бывает «ложь во спасение»: ложь врагам, безумным людям, да и ложь мифа полезна как воспитательное средство (376e-382d).
Книга третья. Для воспитания мужества необходимо с детства приучать стражей не бояться смерти. Поэтому не надо рассказывать ужасы об Аиде, а скорее хвалить все, что есть там. Пусть поэты не сердятся, если будут вычеркнуты стихи, которые не приучают к мысли, что «человеку надо быть свободным и больше смерти страшиться рабства». Надо исключить из поэм плачи знаменитых героев, предоставив их женщинам. Нельзя, чтобы юноши были и чрезвычайно смешливыми (386a-388e).
Ложь может быть полезна людям как лечебное средство. Правители могут применять ложь как против врага, так и ради своих граждан для пользы государства. Но другим людям лгать нельзя, так как это будет подобно тому, как больной обманывает врача, или гребец – кормчего (389b-c).
Поэзия должна воспитывать у юношей рассудительность, поэтому надо вычеркивать стихи, которые воспевают пьянство или необузданные страсти. Нельзя позволить воспитанникам быть взяточниками и корыстолюбцами. Поэтому нельзя, чтобы они слушали, как воспевается, что «всех ублажают дары – и богов и царей величайших», или как Ахилл отдал за выкуп тело мертвеца. Будет запрещено писать и в стихах, и в прозе, что несправедливые люди чаще всего счастливы, а справедливые – несчастны, что несправедливость целесообразна. Писать надо как раз обратное (389d-392b).
Поскольку стражи должны, отбросив все другие занятия, охранять свободу государства, они не должны заниматься подражанием никому, кроме людей мужественных, рассудительных, свободных. Подражание, если им долго заниматься, входит в природу человека, изменяя и наружность и духовный склад (394d-395d).
Из музыкальных произведений надо изъять лады, свойственные причитаниям. Поскольку стражам не подходит опьянение, изнеженность и праздность, надо изъять лады, которые изнеживают и свойственны застольным песням. Оставить же надо лады, которые «подражают голосам людей несчастных, счастливых, рассудительных и мужественных». Ладная речь, благозвучие, благообразие и ладный ритм – это следствие безупречного нравственно-духовного склада. А так или иначе этим полна живопись, ткачество, вышивание, строительство, производство разной утвари. Уродство, неритмичность, дисгармония – близкие родственники злоречия и злонравия, а их противоположности – подражание рассудительности и нравственности. Поэтому надо следить не только за поэтами, но и остальным мастерам препятствовать воплощать в образах живых людей, в постройках, в любой работе безнравственное, разнузданное, низкое. Иначе стражи будут воспитываться на изображениях порока и день за днем по мелочам поглотят много дурного, и «составится в их душе некое единое великое зло». Главнейшее воспитательное значение мусического искусства – проникать в глубь души и делать человека благообразным (398e-402a).
Вслед за мусическим искусством юноши должны обучаться гимнастике. При этом надо помнить: здоровый дух создает здоровье тела. Стражи должны воздерживаться от опьянения и довольствоваться простой, здоровой пищей. Граждане должны быть воспитаны так, чтобы у них не возникала частая нужда ни в судьях, ни во врачах (403c-407c).
Хорошие врачи и хорошие судьи воспитываются по-разному. «Искуснейшими врачами стали бы те, кто, начиная с малолетства, кроме изучения своей науки имел бы дело по возможности с большим числом совсем безнадежных больных, да и сам перенес бы всякие болезни… А судья… душой правит над душами. Нельзя, чтобы она у него с юных лет воспитывалась среди порочных душ, общалась с ними, прошла бы через всяческие несправедливости и сама поступала так,— и все это только для того, чтобы по собственному опыту заключать о чужих поступках, как о чужих болезнях заключают по своим… Поэтому хорошим судьей будет не юноша, а старик, который лишь в зрелые годы ознакомился с тем, что такое несправедливость. Ее наличие он подметил не у себя в душе и не как собственное свойство, а, напротив, в душах других людей как нечто ему чуждое». Итак, в совершенном государстве будут и врачевание и судебное искусство. «Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных в отношении как тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят» (408c-410a).
И мусическое искусство, и гимнастика нацелены на воспитание души. Кто всю жизнь посвятил гимнастике, тот бывает грубым и жестоким. А занимающиеся одним только мусическим искусством становятся слишком мягкими, слабыми духом. Ради гармоничного развития яростного духа и философского начала людям даровано два искусства: гимнастическое и мусическое (410c-411e).
После этого естественно рассмотреть принципы отбора правителей, которые обеспечили бы должное воспитание стражей. Здесь требуются особые способности и забота о государстве. Всякий больше всего заботится о том, что он любит, а любит он то, в чем польза дела совпадает с его личной пользой. Поэтому правителями должны быть люди, которые целью своей жизни поставили служение пользе государства* и ни в коем случае не согласились бы действовать вопреки ей. Т.е. правитель – человек с устойчивыми взглядами на вещи, неподдающийся соблазнам и обманам. «Даже в их детские годы, предлагая им занятия, надо наблюдать, в чем кто из них бывает особенно забывчив и поддается обману. Памятливых и не поддающихся обману надо отбирать, а кто не таков, тех отвергнуть… Подобно тому как жеребят гоняют под шум и крик, чтобы подметить, пугливы ли они, так и юношей надо подвергать сначала чему-нибудь страшному, а затем, для перемены, приятному… Так выяснится, не поддается ли юноша обольщению…, покажет ли он себя при всех обстоятельствах умеренным и гармоничным, способным принести как можно больше пользы и себе, и государству. Кто прошел это испытание и во всех возрастах — детском, юношеском и зрелом — выказал себя человеком цельным, того и надо ставить правителем и стражем государства… А кто не таков, тех надо отвергнуть» (412b-414a).
Чувство патриотизма можно воспитывать и путем яркого «благородного вымысла» (одного из вариантов лжи во спасение). Надо попытаться «внушить сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что то, как мы их воспитывали и взращивали, и все, что они пережили и испытали, как бы привиделось им во сне, а на самом-то деле они тогда находились под землей и вылепливались и взращивались в ее недрах — как сами они, так и их оружие и различное изготовляемое для них снаряжение. Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей… Хотя все члены государства братья…, но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников. Все вы друг другу родственники, но большей частью рождаете себе подобных, хотя все же бывает, что от золота родится серебряное потомство, а от серебра — золотое; то же и в остальных случаях. От правителей бог требует прежде всего и преимущественно, чтобы именно здесь они оказались доблестными стражами и ничто так усиленно не оберегали, как свое потомство, и, если ребенок родится с примесью меди или железа, они никоим образом не должны иметь к нему жалости, но поступать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть включать его в число ремесленников или земледельцев; если же у последних родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники» (414b-415c).
Стражи должны жить в особом лагере, расположенном так, «чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто-нибудь не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо». (415d-e)
Мало того, что они должны получить правильное воспитание, но «раз им предстоит соблюдать самое главное — с кротостью относиться и друг к другу, и к охраняемым ими гражданам… надо устроить их жилища и прочее их имущество так, чтобы это не мешало им быть наилучшими стражами и не заставляло бы их причинять зло остальным гражданам… Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости… Припасы… они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют… Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним... Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели» (416с- 417b).
Книга четвертая. Адимант обращает внимание Сократа, что такая жизнь правителей и стражей не отвечает общепринятому понятию о счастье: «Не слишком-то счастливыми делаешь ты этих людей, и притом они сами будут в этом виноваты: ведь…, государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, будут владеть… золотом и серебром и вообще всем, что считается нужным для счастливой жизни. Видимо, твои стражи обосновались в государстве… попросту как наемные вспомогательные отряды, исключительно для сторожевой службы» (419а). Сократ подтверждает, что они служат только за продовольствие, не получая сверх него никакого вознаграждения: «Мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость». Если предоставить стражам все то, что обыденное представление связывает со счастьем (собственность, предметы роскоши и т.д.), то они станут «кем угодно, только не стражами». Но «если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать» (421а). Таким образом, надо исключить все виды деятельности правителей и стражей, которые могут толкнуть их на злоупотребления властью, так как «при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным» ( 421с).
Для государства губительны чрезмерные богатство и бедность. «Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая кроме новшеств – к низостям и злодеяниям». В таком государстве «заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей…, и ты промахнешься, подходя к ним, как к чему-то единому» (422a-423a).
С целью сохранения единства государства, необходимо следить, чтобы оно «было не слишком малым, но и не мнимо большим». Единству государства способствует перевод неудачного потомства стражей в другие сословия, а одаренных людей из других сословий – в стражи. Когда каждый гражданин занимается одним делом, к которому у него есть способности, он представляет собой единство, укрепляя единство всего государства (423b-d)
Прежде всего для сохранности государства надо оберегать его «от нарушающих порядок новшеств в области гимнастического и мусического искусств», поскольку «нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях — так утверждает Дамон, и я ему верю» (424bc).
Законопослушность надо воспитывать с детства. «Следовательно, …даже игры наших детей должны как можно больше соответствовать законам, потому что, если они становятся беспорядочными и дети не соблюдают правил, невозможно вырастить из них серьезных, законопослушных граждан. (424e – 425a).
Однако не стоит устанавливать законы относительно этикета, моды и т.д., а также законы, касающиеся рынка, отношений между ремесленниками, ссор, драк и т.д. Хорошо воспитанные судьи сами поймут, какие здесь требуются законы. А если нет, то они будут вечно устанавливать новые законы и вносить в них поправки подобно людям, которые постоянно лечатся вместо того, чтобы прекратить порочную жизнь. «То же самое происходит в плохо управляемых государствах, где гражданам запрещается изменять государственное устройство в целом и такие попытки караются смертной казнью» (425b-426c).
Совершенное государство обладает четырьмя добродетелями: мудростью, мужеством, рассудительностью и справедливостью. Мудрость – это искусство всегда быть на страже целостности государства. Государство мудро, если мудры его правители, т.е. совсем небольшая часть населения (428а-429а). Мужество государства определяется частью его граждан, которые сражаются за него. Оно состоит в сохранении одного и того же мнения об опасностях, а именно того, которое внушил законодатель путем воспитания* (429с). Третья добродетель государства – рассудительность – это «власть над определенными удовольствиями и вожделениями». «Множество самых разнообразных вожделений, удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми,— у ничтожных представителей большинства… А простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих, лучших по природе и по воспитанию… В нашем государстве ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных» (431b-d). Рассудительность – это «естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» (432a). Таким образом, если мудрость и мужество воплощаются отдельными категориями граждан, то рассудительность должна быть присуща всем гражданам без исключения.
Здесь беседа подошла к кульминационному пункту – к решению вопроса о справедливости. «Мы установили…, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен… Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость» (433a-b). «В вопросе совершенства государства способность каждого гражданина делать свое дело соперничает с мудростью, рассудительностью и мужеством» (433d). Также справедливость имеет большее значение для государства, чем указанные добродетели.
При судебных разбирательствах усилия судей направлены на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего. Это также подтверждает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Если ремесленники возьмутся не за свое дело, поменявшись ролями, тогда государство потерпит небольшой урон. Если же тот, кто по своим задаткам делец, возвысится благодаря богатству, связям и попытается перейти в сословие воинов, или воин проникнет в число членов совета или в стражи, будучи этого не достоин, такое вмешательство не в свое дело губительно для государства. Это и есть высшая несправедливость (433е-434с).
Говоря о справедливости применительно к отдельному человеку, надо «признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве. Иначе откуда бы им там взяться?» (435e). Сократ погружается в область психологии, производя основательное изыскание этих начал человеческой души. Он приходит к выводу, что подобно тому, как в государстве есть три рода начал (деловое, защитное и совещательное), в человеческой душе тоже три начала: вожделеющее (жажда, голод и т.д.), яростный дух (гнев) и способность рассуждать (разумное начало). Человек, одолеваемый вожделениями, может бранить сам себя и гневаться «на этих поселившихся в нем насильников», т.е. гнев – союзник разума. Но гнев и разум – не одно и то же, так как человек может укорять себя за свой гнев. Оба эти начала оберегают человека: одно – своими советами, другое – вооруженной защитой. Человек мужественен в той мере, в какой яростный дух соблюдает указания рассудка на то, что опасно, а что – нет. Мудр он в той мере, в какой разум главенствует в отношении этих указаний, а мера рассудительности – содружество этих трех начал, когда они согласны, что управлять должно разумное начало. Человек справедлив, если у него каждое начало делает свое дело в отношении правления и подчинения* (444d).
Книга пятая. Беседа переключается на обсуждение наиболее необычного момента проектируемого государства: общности жен и детей у стражей. Необычность этого вопроса сильно смущает Сократа: «Здесь невероятного еще больше, чем в том, что мы разбирали ранее. Сказать, что это осуществимо,— не поверят, а если бы это и осуществилось вполне, то с недоверием отнеслись бы к тому, что это и есть самое лучшее. Вот и не решаешься затрагивать этот предмет, чтобы беседа… не свелась к благим пожеланиям» (V 450c).
Невероятным кажется уже то, что Сократ ставит вопрос о равноправии женщин: «Здесь надо сперва прийти к соглашению, исполнимо это или нет, и решить спорный вопрос — в шутку ли или серьезно, как кому угодно: способна ли женская часть человеческого рода принимать участие во всех делах наряду с мужчинами, или же она не может участвовать ни в одном из этих дел; а может быть, к чему-то она способна, а к другому — нет? То же и насчет военного дела: способны ли они к нему?» (452e – 453a). Сократ предвидит, что его могут упрекнуть в противоречии: утверждалось, что каждый должен выполнять дело согласно его природе, а женщины по своей природе отличаются от мужчин. Но здесь повод к спорам дают разные значения слова «природа»: надо различать природу как физиологию (она разная у мужчин и женщин) и природу как способности к производственной деятельности (она разная у врача и плотника, если даже они оба мужчины). Поэтому деятельность, к которой способны и мужчины, и женщины, можно поручать женщинам. Женщины, как и мужчины, различаются по своим способностям. Некоторые из них, имеют природные задатки к охране государства. Из их числа стражам надо выбирать жен, «чтобы они вместе жили и вместе стояли на страже государства, раз они на это способны» (456b).
Воспитание стражей-женщин должно быть таким же, как у стражей-мужчин. Сократ заключает, что в государстве, которое они основали, лучшими людьми будут стражи, воспитанные на мусическом и гимнастическом искусстве, а не сапожники, воспитанные на своем мастерстве.
Однако спорный по тем временам вопрос о равноправии женщин – «это еще пустяки» в сравнении с положением о том, что «все жены этих мужей должны быть общими… И дети тоже должны быть общими, и пусть родители не знают своих детей, а дети — родителей… Что касается полезности, вряд ли станут это оспаривать и говорить, будто общность жен и детей не величайшее благо, если только это возможно. Но вот насчет возможности… возникнут большие сомнения» (V 457d). Общность жен не означает половую распущенность: «В государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление… да и правители не позволят… Ясно, что в дальнейшем мы учредим браки… насколько только можно, священные. А священными были бы браки наиболее полезные» (458d-e). Поэтому «лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших — нет, раз наше стадо должно быть самым отборным. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей». Таким образом, общность жен будет лишь относительной, а на самом деле будет замаскированное сватовство: «надо будет установить законом какие-то празднества, на которых мы будем сводить вместе невест и женихов… А определить количество браков мы предоставим правителям, чтобы они по возможности сохраняли постоянное число мужчин, принимая в расчет войны, болезни и т. д., и чтобы государство у нас по возможности не увеличивалось и не уменьшалось» (459d – 460a). При этом правителям придется «нередко прибегать ко лжи и обману — ради пользы тех, кто им подвластен» (459c).
Родившееся потомство сразу же передается в распоряжение должностных лиц. «Взяв младенцев, родившихся от хороших родителей, эти лица отнесут их в ясли к кормилицам… А младенцев, родившихся от худших родителей или от родителей, обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном, тайном месте» (460c). На вопрос о том, как же стражи будут распознавать своих детей, следует удивительный ответ: «Никак. Но всякий будет называть своими сыновьями и дочерями мальчиков и девочек, родившихся на десятый или седьмой месяц от дня его вступления в брак, а те будут называть его своим отцом» (461d).
Все эти меры осуществляются ради достижения того, что является величайшим благом государственного устройства (того, «что связует государство»), и исключения величайшего зла (того, «что ведет к потере его единства и распадению на множество частей») (462a). Когда гражданин совершенного государства радуется или скорбит, то государство «все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» (462e).
Если вспомнить, что помимо избавления от тягот воспитания детей стражи избавлены от угодничества перед богачами, от мелочных житейских забот, а их победа – спасение государства – прекраснее победы на олимпийских играх, то жизнь стражей является счастливой, вопреки обывательскому мнению о счастье (465d).
Жены стражей также должны участвовать в военных походах, да и дети должны наблюдать сражения. Воинов, проявивших трусость, надо переводить в ремесленники или земледельцы, попавших в плен – отдать врагам. В отношении героев «никому не разрешается отвечать отказом, если такой воин захочет кого-нибудь целовать» (466е-468с).
В междоусобных войнах эллинов не следует обращать побежденных в рабство. «Надо приучать щадить род эллинов из опасения, как бы они не попали в рабство к варварам». Надо искоренить мародерство. «Все эллины – близкие друг другу люди, ...а для варваров они – иноземцы и чужаки». Сражения между эллинами и варварами – война, а между эллинами – раздор. Во время раздоров нельзя порабощать и убивать сограждан, жечь дома и опустошать друг у друга поля, памятуя, что цель – наказать виновников раздора и заключить мир. Главкон соглашается: «Наши граждане должны относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам – так, как теперь относятся друг к другу эллины» (469b-471b).
Итак, Сократу при проектировании совершенного государства удалось избежать двух опасных волн – провозгласить равноправие женщин и общность жен и детей у стражей. Но ему страшно высказать то, что вызовет третью «крупнейшую волну»: совершенное государство «не увидит солнечного света», если не будут царствовать философы или цари не станут философствовать. Философ тот, кто вожделеет ко всей мудрости в целом. Философ познает не мнения, а бытие и истину. «О тех, кто замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе, …мы скажем, что обо всем этом у них имеется мнение, но они не знают ничего из того, что мнят» (472а-479e).
Книга шестая. Итак, философы – это люди способные постичь то, что вечно тождественно самому себе. Людей с философской душой страстно влечет к познанию. Они стремятся познать все бытие в целом, не упуская из вида ни одной части, ни малой, ни большой. Им свойственны ненависть ко лжи и любовь к истине, рассудительность и бескорыстие. «Мелочность – злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности» (486а).
Но осуществимо ли государство, где правят философы? «Если для людей, выдающихся в философии, возникала когда-либо в беспредельности минувшего или существует ныне необходимость взять на себя заботу о государстве — в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае был, есть или будет осуществлен описанный нами государственный строй.... Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим. А что это трудно, признаем и мы» (499cd). Люди должны понять, что «не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу... Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но... они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве новые законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таковым. ...После этого... они сделают набросок государственного устройства... Разрабатывая этот набросок, они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и т.д., и в то, каково же все это в людях. ...Кое-что они будут стирать, кое-что рисовать снова, пока не сделают человеческие нравы, насколько это осуществимо угодными богу (500e – 501c). «Может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры», которым удастся избежать порчи. «Достаточно появится одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят. ...Если правитель будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разобрали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять» (502a-b).
Философ, достойный стать правителем должен обладать способностью воспринять самые высокие познания, которые даже важнее, чем познание справедливости. К ним относится идея блага. По мнению большинства, благо состоит в удовольствиях. Люди, более тонкие, полагают, что оно в понимании. Но и последние сводят понимание к пониманию того, что хорошо (503е -505b).
«К благу стремится любая душа и ради него все совершает..., но ей трудно... понять, в чем же оно состоит» (505d-e). Правитель государства не может остаться в «помрачении относительно этого важного предмета». Страж справедливости и красоты должен знать, в каком отношении они суть благо. Сократ признается, что он не знает, что такое благо (506c), а на просьбу сказать хотя бы его мнение об этом, отвечает, что «все мнения, не основанные на знании, никуда не годятся». Однако он может сказать о том, что «рождается от блага и чрезвычайно на него походит». Сократ, как обычно, начинает со сравнений. В ночной тьме предметы рассматривать трудно, и человека можно принять чуть ли не за слепого. Но мы отчетливо видим предметы, освещенные солнцем, значит, зрение в порядке. Так бывает и с душой. «Когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения со мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума. ... То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины» (508d-e). Свет и зрение – «солнцеобразны», но они не Солнце. Также познание и истина имеют образ блага, но они не благо.
Благо подобно Солнцу в еще одном отношении. «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление. ...Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509b).
Есть двое владык: Солнце – владыка зримого мира, благо – умопостигаемого. Зримый мир делится на реальные предметы и на образы (отражения в воде, в зеркалах и т.д.). Умопостигаемый мир также делиться на две области: «Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами... и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению… Другой раздел душа отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь» (510b). Сократ поясняет это положение примером. Произведения ваяния и живописи «служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором». Когда душа стремится к этому виду умопостигаемого, она «вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах». Второй раздел умопостигаемого есть то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» (510e – 511c).
С делением зримого и умопостигаемого миров (каждого из них на две области) соотносятся четыре состояния души: «на высшей ступени – разум, на второй – рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению» (511e).
Книга седьмая. Можно уподобить «нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. ...За этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены... При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат» (VII 514a – 515a). Пещерные жители видят только тени; им они присваивают названия, им же приписывают и звуки, издаваемые людьми, несущими предметы. Эти тени они принимают за истину. Если кого-то из них освободят и выведут наверх, он будет ослеплен ярким светом, но потом поймет истинное положение вещей. Вспомнив премудрость пещерных жителей и славу, воздаваемую тамошним мудрецам, он будет готов вынести что угодно, лишь бы не возвращаться к прошлой жизни. А если он вернется и станет рассказывать сотоварищам истинное положение вещей, они будут смеяться над ним как над безумным.
Смысл аллегории таков: «область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей... – это подъем души в область умопостигаемого. ...В том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но... именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение» (VII 517b).
Для управления государством не годятся как люди, несведущие в истине, так и те, кто всю жизнь занимается самоусовершенствованием. Когда лучшие натуры научаться видеть благо, им не позволено будет оставаться на вершине. Они должны будут спуститься «к тем узникам» и «разделить с ними труды их и почести». На сомнение Главкона, что из-за этого выдающиеся люди будут жить хуже, чем могли бы, Сократ напоминает, «что закон ставит целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны для всего общества» (519e). Это не будет несправедливостью по отношению к философам, так как государство создало для них условия для их развития, и они должны «каждый в свой черед спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни». Используя свое высшее познание, они устроят государство «уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут... призрачные сражения за власть, – будто это какое-то великое благо». Где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего. Но презрение к власти всего более свойственно философскому образу жизни.
С помощью чего же можно вывести людей «наверх, к свету» и сделать их философами? Прежде всего, с помощью изучение арифметики. Она необходимо для военного дела, но эта наука ведет человека к размышлению. Нас побуждает к исследованию то, что воздействует на ощущения одновременно со своей противоположностью. Именно так действуют на нас единица и число*. Люди с прирожденной способностью к счету восприимчивы ко всем наукам. Обучение счету делает более способными к наукам даже тех, кто туго соображает.
Другой наукой, полезной и в военном деле, и способствующей философскому отношению к миру, является геометрия. Третья такая наука – астрономия. «Небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия». «Как глаза устремлены к астрономии, так уши – к движению стройных созвучий». Астрономия и музыка, словно родные сестры. Однако самое главное для воспитания философов – овладение диалектическим методом. «Когда кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага» (532a). Диалектик тот, кому доступно доказательство сущности каждой вещи (534b).
Теперь можно уточнить принцип отбора правителей. К качествам, указанным ранее, надо добавить острую восприимчивость к наукам и быструю сообразительность. «Ведь души робеют перед могуществом наук гораздо больше, чем перед гимнастическими упражнениями». За философию надо браться не подлым людям, а благородным. У философа не должно хромать трудолюбие и отвращение ко лжи. Ранее, говоря об отборе философов, «мы выбирали пожилых, а теперь выходит, что это не годится... именно юношам принадлежат все великие и многочисленные труды» (536d).
Счет, геометрию и другие знания, подготовительные для диалектики, надо преподавать еще в детстве, не делая форму обучения принудительной. Но детей надо брать и на войну «зрителями на конях». «Пусть они отведают крови, словно щенки». Когда закончатся обязательные телесные упражнения, юношам, отобранным из числа двадцатилетних, надо дать общий обзор изучавшихся им наук, «чтобы показать их сродство между собой и природой бытия. ...Кто способен все обозреть, тот диалектик» (537b-c). Из этих юношей, когда им исполнится тридцать, надо опять произвести отбор, наблюдая «кто из них умеет, не обращая внимания на зрительные и остальные ощущения, подняться до истинного бытия». Но здесь требуется осторожность, так как умение рассуждать может быть обращено во зло. Путем рассуждений можно исказить представление о прекрасном. Так окажется, что он станет нарушителем законов, хотя раньше он их соблюдал. Злоупотребление софистическими рассуждениями особенно свойственно подросткам. К обучению отвлеченным рассуждениям надо допускать лишь упорядоченные и стойкие натуры. Вдобавок необходимо проверить, «устоят ли они перед разнообразными влияниями или же кое в чем поддадутся». На это отводится пятнадцать лет. В пятидесятилетнем возрасте те, «кто всячески отличился», могут занять государственные должности. Они «будут высоко ценить порядочность и ту честь, что с нею связана, но самым великим и необходимым будут считать справедливость; служа ей и умножая ее, устроят они свое государство». Как именно? «Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, о которых мы говорили. Таким-то вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорили, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства» (540e – 541a).
Книга восьмая. В совершенном государстве правят лучшие. Это аристократический строй. Существующие государственные системы являются в той или иной степени извращенными. Различают четыре вида извращенных государственных устройств. Крито-спартанская система (тимократия), олигархия, демократия, тирания. Государственные устройства промежуточного вида «у варваров встречаются не реже, чем у эллинов». Каждому виду государств соответствует свой духовный склад людей.
Тимократия основывается на честолюбии. Тимократическое правление может произойти из аристократического в результате раздора «внутри той его части, которая обладает властью». Причиной этого может стать то, что стражи «станут рожать детей в неурочное время». Для божественного потомства и потомства человеческого существует кругооборот, характеризуемый определенными числами. «Коль это останется невдомек нашим стражам и они не в пору сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью» (VIII 546d). Новое поколение не оценит должным образом мусическое, а потом и гимнастическое искусство. Стражи и дельцы согласятся установить частную собственность на землю и на дома, «а тех, кого они до той поры охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в рабов, сделав из них сельских рабочих и слуг, сами же занялись военным делом и сторожевой службой» (547b-c). На государственные должности там будут назначать тех, что «попроще — скорее рожденных для войны, чем для мира». В этом государстве все смешано (расточительность соседствует с жадностью и т.д.), одно только бросается в глаза – соперничество и честолюбие.
«Тимократический» человек «ценит образованность и охотно слушает других, сам, однако, нисколько не владеет словом. С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям чрезвычайно послушен». Чем он старше, тем больше любит деньги (548e – 549b).
Олигархия – «это строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедняки не участвуют в правлении. …Скопление золота в кладовых у частных лиц губит тимократию…Чем больше они ценят дальнейшее продвижение по пути наживы, тем меньше почитают добродетель». Главный порок олигархического строя – «это норма, на которой он основан. …Если кормчих на кораблях назначать согласно имущественному цензу, а бедняка, будь он и больше способен к управлению кораблем, не допускать... Никуда бы не годилось такое кораблевождение… Подобного рода государство неизбежно не будет единым, а в нем как бы будут два государства: одно – бедняков, другое – богачей» (550d – 551d). При олигархии развивается «величайшее из зол» – возможность продать все свое имущество и стать деклассированным элементом общества. Олигархия плодит трутней без жала (бедняков) и трутней с жалом (преступников).
«Олигархический» человек – это отпрыск разорившихся родителей. Он ударяется в стяжательство и бережливость. Он почитает только богатство и богачей. Он раздвоен: худшие вожделения берут верх над лучшими. При олигархии правители потворствуют расточительности, скупая имущество распущенных молодых людей. Что касается самих правителей и их окружения, то молодежь у них избалована, ленива духом и телом.
Демократия «осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию. …Прежде всего это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать что хочешь. … В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать, подобно другим, условия мира, если ты мира не жаждешь» (557a -557e). В демократическом государстве наблюдается снисходительность к преступникам, когда приговоренные к смерти или к изгнанию, продолжают вращаться в обществе. Человеку там оказывается почет, если он показывает расположение к толпе.
«Демократический человек» появляется из олигархического. Вожделения делятся на два вида: неизбежные и лишенные необходимости. Трутни преисполнены этими последними. Когда юноша попадет в их общество и отведает меда трутней, это и будет началом перехода от олигархического типа к демократическому. Так человек, воспитанный в границах необходимых вожделений, уже в юные годы переходит к развязному потаканию вожделениям, лишенным необходимости.
Тирания. Подобно тому, как олигархию губит ненасытное стремление к богатству, демократию губит чрезмерная жажда свободы. Граждан, послушных властям, там смешивают с грязью как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют. Отец начинает бояться сыновей, учитель – учеников. «Душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они… тем, что перестанут считаться даже с законами — писаными или неписаными,— чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти». Но «все чрезмерное обычно вызывает резкое изменение в противоположную сторону… Из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство».
Демократическое государство можно разделить на три части: трутни, имеющие при демократии больше свободы, чем при олигархии. Здесь они «чуть ли не стоят во главе: самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе». Вторая часть – богатые дельцы. «Третий разряд составляет народ — те, что трудятся своими руками, чужды делячества, да и имущества у них немного. Они всего многочисленнее и при демократическом строе всего влиятельнее, особенно когда соберутся вместе» (558c – 565a). Когда у имущих отнимают собственность, власти оставляют большую часть себе, а часть раздают народу. Имущие вынуждены защищаться, становясь приверженцами олигархии. Народ, привыкший возвеличивать кого-то одного, в качестве защитника своих интересов выдвигает тирана.
«Тиранический» человек, имея в своих руках послушную толпу, не может воздержаться от крови соплеменников. «Он тот, кто подымает восстание против обладающих собственностью». Имея много врагов, они требуют, чтобы народ дал им телохранителей. В первое время он притворяется милостивым ко всем. Если же он «заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю». Он уничтожит влиятельных людей, недовольных всем происходящим. Если же народ попытается избавиться от тирана, тогда он узнает, «что за тварь он породил, да еще и любовно вырастил; он убедится, насколько мощны те, кого он пытается выгнать своими слабыми силами» (565d – 569b) .
Книга девятая. Эта книга содержит этическую теорию смысла жизни человека. Наиболее низменные вожделения вытеснены из нашего сознания и пробуждаются только во сне: «Какой-то страшный, дикий и беззаконный вид желаний таится внутри каждого человека, даже в тех из нас, что кажутся вполне умеренными; это-то и обнаруживается в сновидениях» (572b). Именно эти вожделения овладевают тиранической душой. Демократический человек по своей природе лучше тех, кто его портит. «Он живет не низменной жизнью и не беззаконной и превращается из человека олигархического в демократа». Но «искусные чародеи и творцы тиранов» могут внушить его сыну страсть к праздности и растрате накопленного. Решающую роль при этом играет «тиран-Эрот», который «ведет за собой все желания, словно телохранителей». Под его властью юноша разоряет родителей, идет на преступления. «Раньше, пока человек подчинялся обычаям, законам и своему отцу и внутренне ощущал себя демократом, эти желания высвобождались у него лишь в сновидениях; теперь же, когда его тиранит Эрот, человек навсегда становится таким, каким изредка бывал во сне»*. «Когда в государстве наберется много таких людей и их последователей, и они ощутят свою многочисленность, то как раз из их среды и рождается тиран, чему способствует безрассудство народа. Это будет тот из них, кто сам в себе, то есть в своей душе, носит самого великого и отъявленного тирана» (572d – 575d).
Большинство полагает, что тиран – счастлив, так как удовлетворяет все свои капризы. Но если «рассматривать человека, вникая мысленно в его нрав, а не глядеть, как дети, только на внешность», то станет очевидным, что «кто подлинно тиран, тот подлинно раб величайшей угодливости и рабства, вынужденный льстить самым дурным людям. Ему не удовлетворить своих вожделений, очень многого ему крайне недостает, он оказывается поистине бедняком, если кто умеет охватить взглядом всю его душу. Всю свою жизнь он полон страха, он содрогается и мучается, коль скоро он сходен со строем того государства, которым управляет» (579d-e).
Из пяти представителей царского строя, тимократии, олигархии, демократии и тирании самым счастливым «будет человек наиболее царственный, властвующий над собой; самым несчастным… будет тот, кто и сам для себя худший тиран, да еще и до крайности тиранит свое государство».
Подобно тому, как государство подразделяется на три сословия, в душе человека есть три начала, которым соответствует три вида удовольствий. Вожделеющее начало Сократ соотносит со сребролюбием. Начало, «посредством которого человек распаляется» - это честолюбие. Начало, посредством которого мы познаем, называется «любознательным, философским». У разных людей душой правят разные начала, поэтому есть три типа людей: сребролюбцы, честолюбцы и философы. Сребролюбец находит, что в сравнении с наживой удовольствие от почета ничего не стоит. Честолюбец считает удовольствия, доставляемые деньгами, пошлыми. Философ считает удовольствием только познание истины. Философ может испытать удовольствия, доставляемые деньгами и почетом, «А какое удовольствие доставляет созерцание бытия, этого никому, кроме философа, вкусить не дано» (580b – 582c).
Душу человека с его противоречивыми страстями можно сравнить с многоголовым зверем, имеющим головы домашних и диких зверей, среди которых есть и голова человека. «Тот, кто признает полезность справедливости, тем самым утверждает, что нужно делать и говорить все то, при помощи чего внутренний человек сумеет совладать с тем [составным] человеком и как хозяин возьмет на себя попечение об этой многоголовой твари, взращивая и облагораживая то, что в ней есть кроткого, и препятствуя развитию ее диких свойств» (589a-b).
Человеку ставится в упрек занятия ремеслами, из-за того, что у него, как правило, ослаблена лучшая часть его души. «Всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба, и все мы управлялись бы одним и тем же началом» (590c-d). Справедливый человек, управляемый разумным налом, «не подчинит состояние своего тела и его питание звероподобному и бессмысленному удовольствию… Даже на здоровье он не будет обращать особого внимания, не поставит себе целью непременно быть сильным, здоровым, красивым, если это не будет способствовать рассудительности. Он обнаружит способность наладить гармонию своего тела ради согласия и гармонии души. …И в обладании имуществом у него также будет порядок и согласованность… Он будет соблюдать свой внутренний строй и будет начеку — как бы там что не нарушилось из-за изобилия или, наоборот, недостатка имущества… И в том, что касается почестей, он будет учитывать то же самое: он не отклонит их и даже охотно отведает, если найдет, что они делают его добродетельнее, но, если они нарушат достигнутое им состояние согласованности, он будет избегать их и в частной, и в общественной жизни» (591c – 592a). Что касается занятий государственными делами, то ими он будет заниматься лишь в том случае, если будет возможность строить совершенное государство.
Книга десятая. Сократ вновь обращается к роли поэзии в совершенном государстве. Он утверждает, что «ее ни в коем случае нельзя допускать, поскольку она подражательна». «Придется это сказать, хотя какая-то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне в этом… Однако нельзя ценить человека больше, чем истину, вот и приходится сказать то, что я говорю» (595b-c).
У каждой вещи есть ее идея. Мастер изготавливает вещь, всматриваясь в идею, но никто из них не создает саму идею. Живописец изображает вещь, созданную мастером, т.е. он создает произведение, стоящее на третьем месте от сущности. Также и поэт: он передает оттенки искусств и ремесел, хотя ничего в них не смыслит. Но поэтические вымыслы производят сильное впечатление – «так велико какое-то очарование всего этого».
Наше зрение нередко обманывает нас, порождая иллюзии. Измерение и счет помогают избавиться от них, а это дело разумного начала души. Но подражательное искусство творит произведения далекие от действительности, неподдающиеся измерению. Оно «имеет дело с началом нашей души, далеким от разумности; поэтому такое искусство и не может быть сподвижником и другом всего того, что здраво и истинно… Стало быть, подражательное искусство, будучи и само по себе низменным, сочетаясь с низменным низменное и порождает».
Обычай говорит, что в несчастьях нельзя предаваться отчаянию, и лучшее начало нашей души охотно следует этому разумному соображению. Поэт, чтобы достичь успеха, изображает драматические события, возбуждая в людях сильные переживания. Этим «он пробуждает, питает и укрепляет худшую сторону души и губит ее разумное начало». «Будь то любовные утехи, гнев или всевозможные другие влечения нашей души… все это возбуждается в нас поэтическим воображением. Оно питает все это, орошает то, чему надлежало бы засохнуть, и устанавливает его власть над нами; а между тем следовало бы держать эти чувства в повиновении, чтобы мы стали лучше и счастливее, вместо того чтобы быть хуже и несчастнее… Это напоминание пусть послужит нам оправданием перед поэзией за то, что мы выслали ее из нашего государства, поскольку она такова. Ведь нас побудило к этому разумное основание…Тем не менее надо сказать, что, если подражательная поэзия, направленная лишь на то, чтобы доставлять удовольствие, сможет привести хоть какой-нибудь довод в пользу того, что она уместна в благоустроенном государстве, мы с радостью примем ее. Мы сознаем, что и сами бываем очарованы ею, но предать то, что признаешь истинным, нечестиво… И тем ее приверженцам, кто сам не поэт, но любит поэтов, мы дали бы возможность защитить ее даже в прозе и благосклонно выслушали бы, что она не только приятна, но и полезна для государственного устройства и человеческой жизни. Ведь мы обогатились бы, если бы она оказалась не только приятной, но и полезной… Если же не удастся ее защитить, тогда. нам остается поступить так, как поступают, когда сначала в кого-то влюбились, но потом рассудили, что любовь бесполезна и потому хоть и через силу, но все-таки от нее воздерживаются. Вот и мы: из-за воспитания, полученного нами в нынешних прекрасно устроенных государствах, в нас развилась любовь к подобного рода поэзии, и мы желаем ей добра, то есть чтобы она оказалась и превосходной, и вполне правдивой. Но до тех пор, пока она не оправдается, мы… будем повторять для самих себя как целительное заклинание то самое рассуждение, к которому мы пришли… Ведь спор идет… о великом деле… о том, быть ли человеку хорошим или плохим. Так что ни почет, ни деньги, ни любая власть, ни даже поэзия не стоят того, чтобы ради них пренебрегать справедливостью и прочими добродетелями (606d – 608b).
Величайшее воздаяние за добродетель связано с тем, что душа бессмертна. «Каждую вещь губят свойственные ей зло и негодность, но если это ее не губит, то уж ничто другое ее не разрушит… Порча тела — болезнь — измождает и разрушает тело… Так и все… приходит к небытию вследствие собственной порочности» (609c). Но даже величайшая несправедливость не убивает душу. А если собственные порочность и зло не способны убить душу, то от зла, назначение которого – губить другие вещи, вряд ли погибнет душа. Но раз что-то не гибнет ни от собственного, ни от постороннего зла, то оно существует, вечно, оно бессмертно (610е – 611а).
Ранее было найдено, что справедливость сама есть нечто лучшее для души. Поэтому постигнет ли справедливого человека болезни, нищета или что другое, что считается злом, все равно это будет ему во благо при жизни или после смерти. «Ведь боги никогда не оставят своего попечения о человеке, который стремится быть справедливым и, упражняясь в добродетели, уподобляется богу, насколько это возможно для человека» (613a). И люди в конце концов воздадут должное и справедливым, и несправедливым. Но главные воздаяния ожидают людей после смерти. «В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам» (621с).
Книга первая. Три старца – Афинянин, спартанец Мегилл и критянин Клиний ведут беседу о законах, принятых в разных государствах. Афинянин спрашивает Клиния, с какой целью закон установил на Крите совместные трапезы (сиситии), гимнасии (места, где выполняются гимнастические упражнения) и критский способ вооружения. Ответ: все это приспособлено к войне. «Ибо то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами». Военная мощь жизненно необходима государству, «ибо все блага побежденных достаются победителю» (626b).
Но и между поселками, домами в поселках, между двумя людьми и внутри каждого человека идет война. «Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед». Государство, где несправедливые терпят поражение, сильнее и лучше.
При судебных разбирательствах не тот судья хорош, который погубит худших, а тот, который «никого бы не погубил, но примирил бы их, установив на будущее время такие законы их взаимоотношений, чтобы они были друзьями».
Устроитель государства должен, прежде всего, беспокоиться о предотвращении междоусобий. «Ведь самое лучшее - это не война, не междоусобия». Хороший законодатель должен «устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных действий»(625с-628е).
Мудрый устроитель исходит из всей добродетели в целом, тогда как «теперь каждый... устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один — законы о наследовании..., другой — об оскорблениях действием... и так до бесконечности. …Правильно начать именно с добродетели и утверждать, что ради нее-то и установил устроитель свои законы». «Критские законы… правильны, так как делают счастливыми тех, кто ими пользуется, предоставляя им все блага». Есть два рода благ: человеческие и божественные. Меньшие блага — это здоровье, красота, сила в беге, богатство, «но не слепое, а зоркое, спутник разумности». Главное из божественных благ — «это разумение; второе — сопутствующее разуму здравое состояние души; из их смешения с мужеством возникает третье благо — справедливость; четвертое благо — мужество». Законодатель, составляя законы, должен «наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями и удовольствиями, а также всевозможными вожделениями и страстями, своевременно выражая им порицание и похвалу посредством самих законов» (630е-632а). Особенно превосходен закон, «запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует допускать. Если у вас что-либо подобное придет в голову человеку старому, он может высказать свое мнение должностному лицу или человеку своих лет, но только не в присутствии юноши» (634de).
Мужество состоит не только в преодолении страха и страданий, но и во власти над удовольствиями. Чтобы воспитать мужество, надо с малолетства упражняться в преодолении страха и «самых больших удовольствий». Говоря о рассудительности, надо признать, что «трудно в вопросах государственного устроения установить и на деле, и на словах что-либо бесспорное». Это касается и вопроса об опьянении, а «это обычай немаловажный», так как «совместный досуг за чашей вина имеет большое воспитательное значение, если при этом все совершается правильно» (635с-641d).
Разговор переходит на общие вопросы воспитания. «Человек, желающий стать достойным в каком бы то ни было деле, должен с ранних лет упражняться, то забавляясь, то всерьез, во всем, что к этому относится. Например, кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, должен еще в играх либо обрабатывать землю, либо возводить какие-то детские сооружения. Их воспитатель должен каждому из них дать небольшие орудия — подобия настоящих. Точно так же пусть он сообщит им начатки необходимых знаний, например строителя пусть научит измерять и пользоваться правилом, воина — ездить верхом и так далее, все это путем игры. Пусть он пытается при помощи этих игр направить вкусы и склонности детей к тому занятию, в котором они должны впоследствии достичь совершенства. Самым важным в обучении мы признаём надлежащее воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен стать знатоком и достичь совершенства». Важно дать общее определение воспитания. Воспитание – «то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать. …Воспитание же, имеющее своим предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь иное искусство, лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно носить это имя» (643b-644a).
Каждый из нас единое целое, но в каждом живут два неразумных советчика: удовольствие и страдание. К ним примешиваются страхи и надежды. Над всем этим стоит разум, который, «став общим установлением государства, получает название закона». Все это можно пояснить с помощью образного сравнения. «Представим себе, что мы… чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью… Внутренние наши состояния… точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока. …Каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства. …Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству закона. Ибо разум, будучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своем руководстве, так, чтобы в нас золотой род побеждал остальные роды. Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели; как-то яснее стало бы значение выражения «быть сильнее или слабее самого себя». …Таким образом, порок и добродетель будут у нас яснее разграничены. Когда это станет нагляднее, то и воспитание и остальные обычаи станут, пожалуй, яснее, в том числе и вопрос о том, стоит ли проводить время, предаваясь вину» (644с-645с).
Есть два вида страха: боязнь возможных зол и боязнь прослыть дурным человеком. Второй страх – это стыд. Законодатель, да и каждый человек, должны чтить этот страх, называя его совестливостью. Каждый должен стать и бесстрашным и подверженным страху (совестливости). Тот, кто хочет стать мужественным, должен бороться с трусостью, а совестливость воспитывается в борьбе с бесстыдством удовольствий. Вино наполняет нас дерзостью, и поведение людей в состоянии опьянения помогает распознать, насколько они совестливы (646е-650b).
Книга вторая. «Итак, верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание». «Первоначальное воспитание осуществляется через Аполлона и Муз. …Следовательно, …тот, кто не упражнялся в хороводах, человек невоспитанный… Хорошо воспитанный человек должен уметь прекрасно петь и плясать… Он должен считать прекрасным то, что действительно прекрасно, и безобразным то, что действительно безобразно, и эти свои убеждения применять на деле». Характер хороводов влияет на воспитание, поэтому не допустимо, чтобы «дети послушных закону граждан, подвергались случайному влиянию хороводов в деле добродетели и порока». В этом плане надо взять пример с египтян. «Установив, что прекрасно, египтяне объявили об этом на священных празднествах и никому…, кто занят мусическими искусствами,— не дозволено было вводить новшества и измышлять что-либо иное, не отечественное. Не допускается это и теперь. Так что… произведения живописи или ваяния, сделанные десять тысяч лет назад… ничем не прекраснее и не безобразнее нынешних творений…, потому что и те, и другие исполнены при помощи одного и того же искусства.… В другом ты сможешь найти там и кое-что неудачное. Но это постановление относительно мусического искусства верно. …Отважимся же сказать, что применение мусического искусства и игр, сопряженных с плясками, правильно в том случае, если мы радуемся, когда поступаем хорошо, и, наоборот, когда радуемся, это значит, что мы хорошо поступаем» (653с-657с).
«Воспитание есть… приведение детей к такому образу мыслей, который признан законом правильным и в действительной правильности которого убедились… на опыте люди самые почтенные и престарелые. И вот, чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть вопреки закону и людям, ему послушным, и чтобы ребенок следовал в своих радостях и скорбях тому же самому, что и старик, и появились песни… Хороший законодатель будет убеждать поэта прекрасными речами и поощрениями; в случае же неповиновения он уже станет принуждать его творить надлежащим образом и изображать в ритмах телодвижения, а в гармониях — песни людей рассудительных, мужественных и во всех отношениях хороших». Поэты должны говорить, что человек, исполненный несправедливости, несчастен и жалок, если даже обладает здоровьем и богатством, а справедливый – «счастлив и блажен, все равно велик ли он и силен или же мал и слаб и богат ли он или нет» (659d-660e).
«Несправедливая жизнь… поистине более неприятна, чем справедливая. ...Но если бы даже это было не так… законодатель, хоть сколько-нибудь полезный, дерзнул бы, как и в иных случаях, употребить ложь по отношению к молодым людям ради их же блага. А разве смог бы он найти ложь более полезную, чем эта, для того чтобы заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо?» (663d-e).
В государстве должна царить жизнерадостность. «Каждый человек, …все целиком государство должно беспрестанно петь для самого себя очаровывающие песни… Они должны и так и этак постоянно видоизменять и разнообразить песни, чтобы поющие испытывали удовольствие и какую-то ненасытную страсть к песнопениям». Даже пожилым людям, которые уже стесняются петь, следует создать условия для песнопений. Они могут делать это на священных празднествах и развлечениях для стариков, где не будет молодых людей до тридцати лет (им будет запрещено пить вино): «Ведь Дионис даровал людям вино как лекарство от угрюмой старости». «Не станем же безусловно порицать дар Диониса и говорить, будто он плох или недостоин быть принят в государство. Можно было бы сказать даже больше, однако я не решаюсь указывать большинству на величайшее благо, даруемое вином, ведь эти люди так превратно воспринимают и разумеют слова». Хороший законодатель должен установить такие законы, касающиеся пиров, чтобы в людей, способных потерять стыд вселялась совестливость. Совсем не должны пить вина воины во время походов, рабы, правители, «когда они отправляют свою должность», кормчие, судьи, «стоящие у своего дела», участники совещаний. И вообще, виноделие должно вестись «в самых скромных размерах» (665c-674c).
Книга третья. Что послужило началом государственного устройства? Продолжительность существования государств огромна и неизмерима. «Тысячи государств возникали в этот промежуток времени одно за другим и соответственно не меньшее количество их погибало. К тому же они повсюду проходили через самые различные формы государственного устройства, то становясь большими из меньших, то меньшими из больших или худшими из лучших и лучшими из худших» (676b-c). Чтобы проследить этапы становления государства, надо рассмотреть случай, когда после одного из потопов уцелели одни только горные пастухи – «слабые искры угасшего человечества». Подобного рода условия повели бы к возникновению всего нынешнего: государств, искусств, законов, великой испорченности, но и великой добродетели. «Тогдашние люди были незнакомы со многими благами, доставляемыми городами, а также и со многим таким, что этим благам противоположно. Можно ли считать этих людей совершенными в добродетели или в пороке?» (678а-b). Эти люди жили, следуя обычаям и дедовским законам. «Однако и это есть уже некий вид государственного устройства». По мере роста числа людей, они делились на роды со своими обычаями. «Благодаря различным родоначальникам и воспитателям они приучались к различным воззрениям на богов и на самих себя. От более порядочных воспитателей они перенимали большую упорядоченность, от мужественных — большую мужественность... Словом, они вошли в большее сообщество, имея каждый свои законы» (681b). И теперь надо «заключить, что учреждено хорошо, а что нет? Какие законы хранят сохраняющееся и губят гибнущее? Какие изменения сделают государство счастливым?» (683b). Для этого собеседники мысленно переносятся во времена, когда были учреждены три государства: Аргос, Мессена и Лакедемон (Спарта). В них установилась царская власть, и правители обещали соблюдать законы относительно правления: не усиливать власть со сменой поколений, народ клялся не низвергать царскую власть, государства клялись жить в союзе друг с другом. Но все это «ожидаемое величие» быстро рассеялось, и важно выяснить «какая судьба погубила столь совершенный союз».
Люди желают, чтобы все происходящее «делалось по приказу нашей души», а следовало бы «стремиться не к тому, чтобы все следовало нашей воле, но скорее, чтобы воля следовала за нашим разумением». В Спарте все законы устанавливались ради войны, а надо было бы иметь в виду всю совокупность добродетелей, в особенности же разумность. Причина гибели замыслов царей не трусость и отсутствие военных знаний, а «неведение величайших человеческих дел… Когда кто-нибудь не любит, но ненавидит то, что ему кажется прекрасным и добрым, кажущееся же скверным, несправедливым любит и приветствует. Эту несогласованность страдания и удовольствия с разумным мнением я считаю крайним и величайшим неведением» (688а-689b).
В ком же причина гибели – в царях или в народе? «Это болезнь царей, непомерно заносчивых по причине жизни в роскоши... Они желали стоять выше установленных законов и не были согласны друг с другом в том, в чем поклялись и что на словах одобряли. Разногласие же, как мы утверждаем,— это величайшее невежество, хотя и кажется мудростью. Оно-то и погубило все из-за небрежности и дремучей необразованности… Смертная душа… не может по своей природе, если она молода и безответственна, вынести величайшей среди людей власти; разум ее преисполняется тяжелейшим недугом неразумия, и она начинает ненавидеть ближайших друзей, а это вскоре губит ее и уничтожает всю ее мощь» (691а-d). «Не надо устанавливать законами могущественные и несмешанные власти, принимая во внимание, что государство должно быть свободным, разумным и дружественным самому себе; законодатель должен давать законы, имея в виду именно это. Не станем удивляться тому, что нередко, выдвинув какое-либо положение, мы утверждаем, что его-то и должен иметь в виду законодатель в своем законодательстве, между тем как у нас всякий раз, казалось бы, выдвигаются различные положения; надо принять в расчет следующее: когда мы утверждаем, что должно иметь в виду рассудительность, или разумность, или дружбу, то ведь это не разные точки зрения, но все одна и та же. Поэтому не будем смущаться разнообразием подобных выражений» (693b-c).
Есть два материнских вида государственного устройства: монархия и демократия. Все остальные виды государственного устройства представляют собой соединения этих двух. «Чтобы существовала свобода и дружба в соединении с разумностью, неизбежно надо быть причастным и к тому и к другому виду... Государство, не причастное к ним, не может иметь хорошего строя». Персы при Кире «уделяли подчиненным долю в свободе и относились к ним как к равным... Если кто из них был разумен и мог подать совет, царь не завидовал, но позволял быть откровенным и ценил тех, кто мог быть советчиком; он давал им возможность публично проявлять свою разумность, и потому в ту пору персам все удавалось благодаря свободе, дружбе и обмену мнениями». Теперь же персидское государство «с каждым годом становится хуже. Причина же заключается в том, что персы чрезмерно урезали свободу народа и дали более, чем следует, развернуться деспотическому началу, так что в их государстве погибли дружба и общность… У персов теперь все устроено неправильно из-за жестокого рабства и деспотизма» (693d-698а).
В задачу законодателя входит «распределение ценностей». Самое ценное – блага, относящиеся к душе, затем «прекрасные качества тела и, в-третьих, так называемые блага, относящиеся к имуществу и достатку» (697а-b).
Итак, «законодатель должен иметь в виду троякую цель: чтобы устрояемое государство было свободным, внутренне дружелюбным и обладало разумом» (701d).
Книга четвертая. Клиний сообщает, что большая часть Крита задумала основать колонию, и он с девятью другими лицами уполномочен разработать законодательство для будущего государства. Будут приняты некоторые из местных законов и чужеземные, если они окажутся лучше. Таким образом, разговор о совершенном законодательстве ему очень кстати. Новое государство будет в незаселенной местности неподалеку от моря. Афинянин считает, что близость к морю неблагоприятна для государства, так как «море наполняет страну стремлением нажиться с помощью крупной и мелкой торговли, вселяет в души лицемерные и лживые привычки» (705а). «Сейчас мы и природу местности, и строй законов обсуждаем с точки зрения наилучшего государственного устройства, ибо мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования…, но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» (707d).
Новые государства возникают по-разному. Иногда единое племя выселяется из страны, «если она тесна». Иногда часть граждан переселяется из-за междоусобий, а иногда все граждане «вынуждены бежать, наголову разбитые в войне… Единство племени, языка, законов… способствуют дружбе, однако в этом случае нелегко принимаются чужие законы и иное, чем на родине, государственное устройство. Иногда из-за плохих законов и стремления по привычке держаться тех же обычаев, которые привели племя к гибели, происходят даже восстания... С другой стороны, когда разноплеменные поселенцы стекаются воедино, они, быть может, более расположены повиноваться новым законам, но трудно создать среди них единодушие». Законы – не продукт прихоти законодателя. «Никогда никто из людей не дает никаких законов, но все законы даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю несчастьями. Либо какая-нибудь война насильно перевертывает весь государственный строй и изменяет законы, либо бедствие тяжкой нужды… Бог управляет всем, а вместе с богом судьба и благовремение правят всеми человеческими делами. Впрочем, не будем так строги: есть и нечто третье, следующее за ними, – искусство…Своевременное применение искусства кормчего в случае бури дает, большие преимущества» (708b-709b).
Каковы же идеальные условия для основателя нового государства? «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен; пусть, кроме того, душа этого тирана обладает теми свойствами, которые… сопровождают каждую из частей добродетели… Нет и не будет более удачного положения вещей для скорейшего и наилучшего устроения государства… Это бывает, когда божественная любовь к рассудительным и справедливым нравам зарождается в лицах, облеченных высшей властью… В наше же время этого вовсе не бывает» (709е-712а). Но Клиний настроен на то, чтобы в его государстве-колонии было идеальное законодательство. «Давайте мы, старики, попробуем, точно дети, создать законы, подходящие твоему государству». В качестве подхода к решению этой задачи Афинянин предлагает древний миф. Существовало при Кроносе счастливое правление и общество, которому должно подражать лучшее нынешнее государственное устройство. Кронос знал, что никакая человеческая природа не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости; сознавая это, Кронос поставил царями и правителями государств не людей, но даймонов — существ «более божественной природы». Сами они с легкостью заботились о людях, что делало человеческие племена свободными от раздоров и счастливыми. Это сказание, согласно с истиной в том смысле, что государства, где правит не бог, а смертный, не могут избегнуть зол и трудов. Надо всеми средствами подражать той жизни, именуя законом определения разума.
Люди полагают, что законы должны иметь целью не всю добродетель в целом, а «пользу уже установившегося правления, так, чтобы оно оставалось навеки и не было никогда нарушено. Такое определение справедливости они считают наиболее согласным с природой». «Это наше разногласие с мнением большинства… очень важно, ибо мы снова разошлись во мнениях относительно того, что надо подразумевать под справедливостью и несправедливостью» (712b-714c).
«Неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом. Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что считается там справедливостью, носит вотще это имя. Мы говорим так потому, что ведь в твоем государстве мы будем предоставлять государственные должности не тем, кто богат, силен, велик ростом, знатен…, но тем, кто будет всего более послушен установленным законам…. Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (715b-d).
«Пусть у нас мерой всех вещей будет… бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых. Поэтому, кто хочет стать любезным богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться. В силу этого, кто из нас рассудителен, тот и любезен богу, ибо подобен ему, а кто нерассудителен, тот ему не подобен и, наоборот, отличен от него и несправедлив». Вслед за почитанием богов, надо почитать своих родителей, предоставляя «к их услугам: во-первых — наше имущество, затем — наше тело, наконец — нашу душу». Похороны родителей должны быть умеренными. «Но тебе нельзя просто говорить: «умеренные похороны»… Твое дело определить, что именно и в каком размере можно назвать умеренным, иначе не думай, что подобное твое слово станет законом» (716с-719е).
Есть два вида врачей: один «с самоуверенностью тирана предписывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными», другой сначала исследует «начало и природу их болезней, беседует с больным и его друзьями», «путем убеждения делает своего больного все более и более послушным» и только тогда назначает лекарства. Ясно, что лучшим является врач, применяющий «двоякий способ», а не тот, «кто держится одного способа, к тому же более сурового». Тоже относится и к законодательству. Надо, «чтобы законы не только угрожали, но и убеждали». «Издавая законы, можно пользоваться двумя средствами — убеждением и силой, насколько это возможно при невежественности и невоспитанности толпы; обычно законодатели пользуются только вторым средством. …Издавая свои законы, они не примешивают увещаний и убеждений к необходимости, но употребляют лишь чистое насилие». Закон должен состоять «из двух частей: собственно закона и вступления к нему. …Увещательное рассуждение законодатель приводит ради того, чтобы те, кому он дает законы, благосклонно приняли его предписания (а это и есть закон) и вследствие этой своей благосклонности стали бы восприимчивее» (720а-723а).
Книга пятая. Рассматриваются вопросы о том, в какой степени следует заботиться о своей душе, теле и об имуществе. «Из всех достояний человека вслед за богами душа — самое божественное, ибо она ему всего ближе». А между тем люди не почитают душу по-настоящему, а только по видимости. Нельзя позволять себе делать все, что угодно, и считать виновниками своих проступков других людей, выгораживая себя. Бесчестно предпочитать красоту добродетели, приобретать имущество неблаговидным путем, ибо такой человек «за небольшое количество золота продает все, что есть в душе драгоценного и вместе с тем прекрасного. Ведь все золото, что есть на земле и под землею, не стоит добродетели» (726а-728а).
Главное наказание за преступления состоит в том, что человек «начинает избегать хороших людей и их слов… и прилепляется к дурным людям». Нельзя быть корыстолюбивым ради детей. Излишнее богатство, как и бедность, не приносят пользы. «Не золото надо завещать детям, а побольше совестливости». «Наилучшее воспитание молодых людей, да и самих себя, заключается не во внушениях, а в явном для всех осуществлении в собственной жизни того, что внушается другому». Наилучшим гражданином будет тот, кто победам на Олимпийских играх «предпочтет славу служителя отечественных законов… В высшей степени священными должно считать все обязательства по отношению к гостям-чужеземцам… Ведь чужеземец, не имеющий друзей и родичей, внушает более жалости и богам, и людям… Из проступков против чужеземцев и земляков величайшими являются всегда те, что совершены против молящих пощады» (728b-730a).
«Во главе всех благ как для богов, так и для людей стоит правда… Кто не совершает несправедливости — почтенен; но более чем вдвое достоин почета тот, кто и другим не позволяет ее совершать..., так как он указывает правителям на несправедливость других людей… Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели. Тот, кто так делает, способствует росту государства, стремясь к добродетели сам и не препятствуя остальным клеветой… Однако любой должен уметь сочетать яростный дух с величайшей кротостью. Есть только одно средство избежать тяжких, трудноисцелимых и даже вовсе неисцелимых несправедливостей со стороны других людей — это бороться с ними, отражать, побеждать и неуклонно карать их. Никакая душа не может этого совершить без благородной ярости духа… Но уместно сожалеть… о человеке исправимом». В этом случае надо «укрощать ярость духа» и проявлять кротость. «Кто намерен стать выдающимся человеком, тот должен любить не себя и свои качества, а справедливость, осуществляемую им самим либо кем-то другим». Себялюбие приводит и к тому, «что всем свое собственное невежество кажется мудростью. Поэтому-то мы и считаем, что знаем все, тогда как мы не знаем, можно сказать, ничего. Мы не поручаем другим делать то, чего не умеем, пытаемся все делать сами и неизбежно ошибаемся. Вот почему каждый человек должен избегать чрезмерного себялюбия, всегда искать тех, кто лучше его, и не стыдиться ставить их выше себя» (730c-732b).
Всякое смертное существо неизбежно подвержено вожделениям, удовольствиям, страданиям. «Поэтому должно хвалить наилучшую жизнь не только за то, что она своим обликом может стяжать добрую славу, но и за то, что она приведет нас к тому, к чему все мы стремимся,— именно к тому, чтобы в течение всей жизни испытывать больше радости и меньше скорби…Жизнь любого человека от природы заключена в эти пределы, и надо уяснить, какой именно жизни мы ждем согласно природе. Если же мы станем утверждать, что желаем чего-либо вопреки природе, то наши слова будут следствием лишь неопытности и незнания действительной жизни» (732e-733d).
Можно выделить четыре вида жизни: рассудительную жизнь, разумную, мужественную, здоровую. Им противоположны четыре других: безрассудная жизнь, разнузданная, трусливая, нездоровая. «В рассудительной жизни удовольствия перевешивают тяготы, в разнузданной — страдания превышают удовольствия как величиной, так и количеством и напряженностью… Жизнь всякой людской толпы лишена рассудительности либо по невежеству, либо из-за отсутствия самообладания, либо по обеим этим причинам… Жизнь, причастная добродетели, душевной ли или телесной, приятнее жизни, причастной пороку. …Своего обладателя она заставляет жить решительно во всех отношениях счастливее, чем живет тот, кто ее лишен» (733e-734e).
После этого «вступления к законам», беседа возвращается к самим государственным законам. «Есть два вида государственного устройства: один — где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы». Но прежде всего законодатель должен озаботиться «очищением государства». Одни очищения легче, другие «более тягостны». При радикальном способе «правосудие влечет за собой справедливое возмездие» – смерть или изгнание. «Так обыкновенно отделываются от величайших, к тому же неисцелимых, преступников, чрезвычайно вредных для государства». Более мягкий способ применяют к неимущим людям, если они «выкажут из-за недостатка воспитания склонность выступить против имущих». Их надо «выслать прочь, делая это, однако, в высшей степени дружелюбно и смягчая их удаление названием «переселение»» (735а-736а).
Наиболее опасен для целостности государства спор о переделе земли. Проблему могло бы решить снисхождение богатых людей к своим должникам, если бы они решили простить часть долга, полагая, что «бедность заключается не в уменьшении принадлежащего им имущества, а в увеличении ненасытности». «Так или иначе, надо устроить, чтобы граждане в отношении имущества не имели повода жаловаться друг на друга, ибо нельзя при наличии старинных взаимных жалоб продвигаться вперед в остальном государственном устроении» (736d-737b).
Будущему государству «земли надо столько, чтобы она была в состоянии прокормить это число людей при условии их рассудительности, и не более того». Граждан должно быть столько, «чтобы они без особых затруднений могли отражать нападения окрестных жителей и помогать тем соседям, кого обижают». Граждан, наделов земли и жилищ будет пять тысяч сорок, так как это число имеет наибольшее количество последовательных делителей. «Создается ли с самого начала новое государство или переустраивается выродившееся старое, все равно никто из имеющих разум не станет колебать ничего, касающегося богов и святынь» (737с-738b).
Надо иметь в виду, что «мы строим государство лишь второе по сравнению с наилучшим. Вероятно, его не примут, ибо необычно государство, где законодатель не обладает тиранической властью. Всего правильнее было бы сначала изложить наилучший государственный строй, затем второй по достоинству и, наконец, третий, а после изложения предоставить выбор тому, кто стоит во главе общества». Наилучшим является первое государство, в котором соблюдается древнее изречение: «у друзей все общее». «Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни?». Но сейчас речь идет не об этом государстве, а о том, которое «занимает по своему значению второе место». Поэтому «прежде всего пусть граждане разделят землю и жилища; общинного земледелия может и не быть, так как нынешнее поколение по своему воспитанию и образованию не доросло до этого. …Каждый получивший по жребию надел должен считать свой надел общей собственностью всего государства». Закон должен предусмотреть меры, сохраняющие число граждан и число наделов. Надо исключить все возможности «наживаться неблагородным способом, поскольку это зазорное, так сказать, ремесло извращает благородные нравы». «Надлежащий законодатель должен стремиться к тому, чтобы его государство было наилучшим и счастливейшим. Это отчасти исполнимо, отчасти нет. Устроитель пожелал бы исполнимого; желать же неисполнимого было бы тщетно, тут напрасны все попытки. Например, устроитель пожелал бы, чтобы граждане стали добродетельными, а вместе с тем и неизбежно счастливыми; стать же очень богатыми, оставаясь добродетельными, невозможно... Я лично никогда не соглашусь с большинством, будто богатый может стать поистине счастливым, если только он не является хорошим человеком. Но одновременно быть и очень хорошим, и очень богатым невозможно» (739а-743а).
«В зависимости от величины имущества надо установить четыре класса… Граждане либо пребывают в своем классе, либо, разбогатев или обеднев, переходят в подобающий каждому из них класс». Большой разрыв между богатством и бедностью чреват междоусобиями. Поэтому законодатель установит пределы бедности и богатства. Предел бедности – стоимость надела, который имеет каждый. Предел богатства – четырехкратная стоимость надела (744c-e).
Страну, город, и граждан надо поделить на 12 частей. У каждого гражданина будет два жилища: одно в городе и одно на окраине страны. Впрочем, маловероятно, «чтобы все случилось по нашему слову. Найдутся ли люди, которые не возмутятся подобным устройством общества и которые в течение всей жизни станут соблюдать установленную умеренность в имуществе и рождении детей… К тому же это срединное положение страны и города, это кругообразное расположение жилищ! Все это точно рассказ о сновидении… Но… правильнее всего в каждом наброске будущего не опускать ничего из самого прекрасного и истинного; это будет служить образцом, к которому мы должны стремиться. Если там встретится что-либо неосуществимое, то, конечно, его нужно будет избегать и не стремиться к его выполнению. …Надо дать законодателю возможность довести до конца все его намерения. Но затем надо вместе с ним рассмотреть, что из сказанного им полезно, а что слишком резко для законодательства. Ведь даже самый захудалый ремесленник, намереваясь создать что-либо заслуживающее упоминания, должен постоянно сообразовываться с сутью дела» (745b-746d).
Книга шестая. Далее необходимо обратиться к установлению должностей в государстве. Надо установить число должностных лиц и способ ведения их в должность, а также определить, какими законами ведает каждая должность. «Если хорошо устроенное государство поставит непригодную власть над хорошо установленными законами, то законы эти не принесут никакой пользы». Поэтому лица, домогающиеся государственных должностей, должны представить «доказательства добродетели как своего рода так и своей собственной, начиная с детства и вплоть до времени избрания». Хорошо воспитанными должны быть и избиратели. Афинянин подробно разъясняет, как должны проходить выборы государственных лиц, стратегов, их помощников и т.д. (751а-756е)
Для государства важен вопрос, как понимать равенство. Люди никчемные не станут друзьями порядочных людей, хотя бы они занимали равные должности. «Ибо для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера. …Истинна пословица, что равенство создает дружбу…, но какое именно равенство обладает такой силой, не слишком ясно… Есть два вида равенства; они хоть и одноименны, но на деле во многом чуть ли не противоположны между собой». Один вид – это равенство жребия. Но истинное равенство усмотреть нелегко, ибо оно касается равенства для неравных людей: «Большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же оно соответственно уделяет тем, кто в добродетели и воспитанности им противоположен. У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью. Мы, Клиний, уже теперь должны стремиться к этому равенству, имея в виду устроить наше… государство» (757а-d).
Необходимо установить надзирателей за дорогами, постройками, гаванями и т.д. Возле святилищ богов надо устраивать гимнасии для молодежи, а «старикам — горячие стариковские бани… на пользу людям больным и изнурившим свое тело земледельческим трудом» (761c-d).
При избрании попечителя воспитания детей «как избиратель, так и избираемый должны понимать, что эта должность гораздо значительнее самых высоких должностей в государстве… Мы считаем человека существом кротким. Да, если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественнейшим существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это — самое дикое существо, какое только рождает земля. Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей было чем-то второстепенным и шло как попало. Напротив, это первое, с чего должен начать законодатель» (765d-766a).
«Всякое государство перестает быть государством, если суды в нем не устроены надлежащим образом… Назначение судов известным образом относится к избранию правителей. В самом деле, каждый правитель в определенных случаях выступает как судья; судья же, не будучи правителем… становится им — и притом далеко не последним — в тот день, когда своим приговором заканчивает судебное дело. Поэтому причислим и судей к правителям».
При всем старании законодатель не сможет дать совершенные законы. С течением времени его набросок проверяется на опыте. И он обратится к потомству с такими словами: «Друзья, вы — спасители законов. Мы сделаем очень много упущений в каждом устанавливаемом нами законе. Это уж неизбежно… Вашей задачей будет дорисовка этого наброска… Человек должен стать хорошим, он должен обладать подобающей ему душевной добродетелью… Порицайте те законы, которые не могут вести к этой цели, а те, что могут, приветствуйте, примите их благосклонно и живите под ними. Что же касается остальных обычаев и всего того, что ведет к другим, так называемым благам, с ними следует распроститься» (766d-771a).
Необходимо учредить хороводные игры юношей и девушек, чтобы будущие женихи и невесты могли знакомиться друг с другом. «Каждый человек должен заключать брак, полезный для государства, а не только очень приятный ему самому». Нередко браки заключаются из меркантильных соображений. «Кто при браке всячески обращает внимание лишь на имущественное положение, того мы попытаемся отвратить от этого путем порицания. Однако мы не станем принуждать его с помощью писаного закона». Никакого приданого не должно быть. Молодожены не должны совершать ничего «вредного, дерзкого и несправедливого», ибо все это «отпечатлевается в душе и теле ребенка» (773b-775e).
Далее обсуждается вопрос о рабах, который «труден во всех отношениях». Рабство противоречиво по своей природе: «Раз человек — существо с нелегким нравом, то… он ни за что не захочет добровольно подвергнуться этому необходимому разграничению — на свободных господ и рабов». «Многие рабы оказались по своим достоинствам лучше братьев и сыновей своих господ, так как спасли и своих господ, и их имущество, и все их жилище... Однако утверждают и обратное…, что душа раба лишена всего здравого». Надо «не позволять себе никакой резкости в отношении к рабам и по возможности причинять им еще меньше обид, нежели тем, кто нам равен. Ведь именно в отношениях с теми людьми, которых легко обидеть, и обнаруживается вполне, кто по природе, а не ради видимости чтит справедливость…Впрочем, должно наказывать рабов по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещаниями. …Многие весьма безрассудно изнеживают рабов; этим они лишь делают более трудной их подчиненную жизнь, да и себе затрудняют управление ими» (776с-778а).
Говоря о градостроительстве, Афинянин полагает, что защитные стены вокруг города расслабляют граждан, делая их беспечными. Лучше «с самого начала, при строительстве жилищ, так располагать частные дома, чтобы весь город представлял собой одну сплошную стену… Приятно было бы видеть город, имеющий облик единого дома».
Афинянин предвидит, что законы, касающиеся частной жизни, народ примет неохотно, но все же высказывает то, что законодатель должен иметь в виду при разработке законодательства. Так, следовало бы «все обычаи устанавливать одинаково как для женщин, так и для мужчин», хотя «в наше время род людской относится к этому неблагосклонно».
В целях рождения здоровых детей назначаются блюстительницы, которые будут следить за тем, как новобрачные готовятся к деторождению, и если те ведут себя неподобающим образом, их могут привлечь к суду (779е-784е).
Книга седьмая. Она целиком посвящена воспитанию и образованию детей. «Оставить это неразобранным невозможно; но то, что мы выскажем, будет скорее похожим на некое поучение и увещание, чем на законы. ...Если люди привыкнут поступать противозаконно в часто повторяющихся мелочах, то это поведет к гибельной порче самих законов, пусть и установленных в письменной форме. Поэтому, хотя и затруднительно дать здесь законы, тем не менее, промолчать невозможно».
Тело нуждается в наибольших нагрузках, когда получает наибольшее питание. На изумленный вопрос Клиния, неужели наибольшие нагрузки надо предписать новорожденным, Афинянин отвечает: «Нет не им, а сначала тем, кто питается в утробе матери… Беременная женщина должна гулять; младенца надо лепить, словно он сделан из воска.... Желательно, чтобы беременные женщины избегали «неистовых наслаждений, а равно и страданий» (788а-792е). Ясно, что это не законы, но дальновидный законодатель должен учитывать обычаи. «Обычаи эти связуют любой государственный строй; они занимают середину между письменно установленными законами и теми, что будут еще установлены. …Если же по небрежности переступить при этом границы прекрасного, все рушится; это все равно как если бы удалили внутренние основы возведенного строителями здания; и так как одно поддерживает другое, то при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее великолепное сооружение. Мы, Клиний, должны с этим считаться; поэтому тебе нужно всячески укрепить новое государство, не упуская по возможности ни великого, ни малого из того, что называется законами, обычаями или привычками. Ибо все это связует государство; ни одно из этих начал не может быть прочным без другого. Поэтому не следует удивляться, если законы у нас становятся пространнее из-за наплыва многочисленных узаконений и привычек, которые кажутся на первый взгляд мелочными» (793b-d).
Даже характер игр влияет на законопослушность граждан. Соблюдение в играх одних и тех же правил воспитывает уважение к закону. Постоянные новшества приучает молодежь «бесчестить старое и почитать только новое». «Перемены во всем, за исключением злых бедствий,— это самое ненадежное дело». Подобно тому, как тело болезненно переносит смену привычного образа жизни, так и смена фундаментальных ценностей чревата для людей опасными явлениями. «Законы, на которых они были вскормлены, стали по прошествии долгого времени неколебимыми благодаря некой божественной судьбе, так что никто не помнит да и не слышал, чтобы с законами дело обстояло когда-то иначе, чем теперь. Любая душа благоговейно боится поколебать что-либо из установленных раньше законов. Так вот законодателю и надо придумать какое-то средство, чтобы в его государстве каким-то способом было осуществлено именно это... Правда, иные изменения, касающиеся лишь внешнего облика, произвели бы не столько бед. Но если дело идет об изменении нравов, когда люди нередко начинают хвалить то, что раньше порицали, и порицать то, что раньше хвалили, то, думаю я, к этому более, нежели к чему-то другому, надо бы отнестись с величайшей осмотрительностью» (797а-798d).
«Никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками». Этот закон может возбудить насмешки, но ведь создается лишь пробный оттиск законов. «Пусть род песнопений будет у нас во всех отношениях благоречивым». «Не весь род поэтов способен вполне отличить благо от зла. Значит, если… поэт в своем сочинении, в напеве или в словах в этом отношении погрешит, такие молитвы будут неправильны, и это заставит наших граждан в самых серьезных делах молиться не о том, о чем следует… Поэт не должен творить ничего вопреки обычаям государства, вопреки справедливости, красоте и благу. Свои творения он не должен показывать никому из частных лиц, прежде чем не покажет их назначенным для этого судьям и стражам законов и не получит их одобрения» (800а-801d).
«В серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных – не надо. Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире… Надо жить играя… Ведь люди в большей своей части — куклы и лишь немного причастны истине.
М е г и л л. Ты полностью принижаешь наш человеческий род, чужеземец!
Афинянин. Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова. Если тебе угодно, будем считать наш род не презренным, но достойным некоторого попечения» (803с-804с).
Образование должно быть обязательным для всех. «Училище будет посещать не только тот, у кого этого желает отец,— у кого же он не хочет, тот, мол, может и отстраниться от воспитания,— но, как говорится, и стар, и млад должны по мере сил непременно его получить, ведь дети больше принадлежат государству, чем своим родителям». Обучаться они будут прежде всего грамоте, «затем игре на кифаре и счету…, а кроме того, получать полезные сведения о божественных круговоротах — звезд, Солнца; и Луны». Гимнастические упражнения включают стрельбу из лука, метания, умение разбить лагерь, навыки верховой езды. Девочки обучаются всему этому наряду с мальчиками: ведь даже птицы сражаются за своих птенцов. Так и женщины должны в случае вторжения врагов «претерпеть всяческие опасности ради детей» (804d-814b). Далее Афинянин более подробно рассматривает содержание и методы обучения и воспитания.
Книга восьмая. Необходимо учредить праздники. «Пусть толкователи, жрецы, жрицы и прорицатели соберутся вместе со стражами законов и определят то, что неизбежно пропустит законодатель». Надо почитать и подземных богов, особенно воинам. «Общность души и тела ничуть не лучше их разобщения» (828 bd).
«Государство наше, как и любой отдельный в нем человек, должно жить счастливо» (829а), а потому не нападать на другие государства и не подвергаться нападениям. Последнего достичь невозможно. «И раз дело обстоит таким образом, каждый должен упражняться в войне не на войне, а в мирной жизни». А между тем состязания и хоровые пляски в теперешних государствах не в ходу. Происходит это «из-за страсти к богатству, поглощающей весь досуг». Эта страсть «из людей по природе своей порядочных» создает «купцов, корабельщиков, всевозможных прислужников, из храбрецов – разбойников... Иной раз они даже вовсе неплохи, но так уж им не посчастливилось..., если всю свою жизнь они обречены на душевную нищету и ненасытность» (829a-832a).
Есть сфера жизни, в которой устанавливать предписания под силу очень отважному человеку. «Ему пришлось бы восстать против самых сильных страстей... в полном одиночестве он следовал бы одним лишь доводам разума». Эта сфера – любовные влечения. Трудность и неясность здесь создает то, что одним общим названием охвачены два вида вожделений, из которых возникает особый третий вид. Дружба, основанная на одной только половой противоположности, «страшна, дика и редко приводит к общности нас, людей». Дружба же, основанная на душевной общности, «кротка и едина на всю жизнь». Кто вожделеет тела, тот не ценит душевных свойств возлюбленного. А у кого вожделение к телу нечто побочное, тот душой страстно стремится к душе другого. Он стыдливо чтит душевные качества и хранит чистоту «вместе с таким же чистым своим возлюбленным». Но нельзя запретить законом ни один вид влечения. Можно только желать, «чтобы в государстве нашем бытовал тот вид влечения, который сопряжен с добродетелью и заставляет юношу стремиться к достижению высшего совершенства» (835с-837d).
Возможно, закон помог бы воспрепятствовать порочным связям, если объявить его священным, чтобы он «заставил с ужасом повиноваться установлениям». Если же это не удастся, тогда нужен другой закон, который разрешит «тайное занятие» любовными утехами, лишь бы они не были откровенно бесстыдными (837e-841c).
Далее законодателю надо обратиться «к вопросам о пище и о тех, кто ее добывает». Первый закон будет гласить: пусть никто не нарушает земельных границ своего ближайшего соседа. Каждый сосед должен остерегаться давать соседу повод к вражде. Закон запрещает «трогать то, что положено не тобой». «Если раб без разрешения владельца земли прикоснется к таким вещам, он будет наказан палочными ударами соответственно числу виноградин в грозди и числу смокв... Чужеземец... пусть пользуется... благородной лозой бесплатно... Пусть не считается позорным тайком срывать груши, яблоки..., однако пойманный на этом подвергнется побоям, если он моложе тридцати лет. Впрочем, не надо наносить ему ран». (842е-845с). Афинянин дает множество установлений подобного рода.
Все припасы делятся на двенадцать частей по числу фил. Затем каждая часть делится на три части: одна – для свободнорожденных, вторая – для рабов, третья – «для ремесленников и вообще чужеземцев». «Часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов... и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества» (847е-848с). В «гражданском кодексе», предлагаемом Афинянином, рассматриваются правила торговли и порядок переселения в государство чужеземцев-иммигрантов.
Книга девятая содержит учение о преступлениях и наказаниях (уголовный кодекс). С одной стороны противоречиво предполагать преступления в государстве, близком к совершенному. Но ведь это древние законодатели и сами были потомками богов, и законы давали детям богов. «Нет, мы – люди и даем теперь законы семени людей».
Первым будет закон о святотатстве. Как и все законы, он начнется с увещания. Ослушнику закон скажет: «Кто будет уличен в святотатстве, тому, если он раб или чужеземец, отметя лицо и руки клеймом его злополучия, подвергнут его стольким ударам, сколько решат судьи, и в нагом виде выгонят за пределы страны. Возможно, что такое наказание исправит и образумит его. Дело в том, что по закону ни одно наказание не имеет в виду причинить зло. Нет, наказание... делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным». Если подобный поступок совершен «гражданином, который нанес великое, несказанное оскорбление богам, родителям или государству», то «наказание такому человек – смерть. И это еще наименьшее из зол». Его роду и детям, если они не походят нравом на отца, – честь и слава. Имущество преступника не конфискуется.
«Вообще никто никогда не должен оставаться безнаказанным за какой бы то ни было проступок, даже если совершивший его бежал за пределы государства. Наказанием должны быть смерть, тюремное заключение, палочные удары, унизительные места для сидения и стояния или стояния возле святилищ на окраине страны; либо наказанием должна быть денежная пеня».
«После преступлений против богов идут преступления, касающиеся ниспровержения существующего государственного строя. Кто стремится сделать законы рабами людей и заставляет государство подчиняться партиям, того, раз он при этом прибегает к насилию, возбуждая противозаконное восстание, надо считать самым отъявленным врагом всего государства в целом» (853b-856b).
Всем ворам надо назначать одинаковое наказание независимо от размера кражи. На возражение Клиния, правильно ли это, Афинянин напоминает, что они разрабатывают не окончательный вариант законов. «Тот, кто разбирает вопрос о законах так, как разбираем сейчас мы, обучает граждан, а не только дает им законы. …Мы сейчас не те люди, которых необходимость заставляет строить дом, а те, кто на досуге то сравнивает один материал с другим, то пробует эти материалы составлять вместе». Окончательные записи законов «должны походить на людей разумных и любвеобильных, подобных отцу и матери. Неужели надо считать дело оконченным, если на стенах будут начертаны законы, подобные тирану и деспоту, полные угроз? …Если, идя этим путем, мы должны будем кое в чем пострадать [т.е. признать свою неправоту – С.П.], — что ж, пострадаем, ведь это было бы благом… Ведь мы еще не законодатели; мы только ими становимся и, возможно, скоро станем» (857а- 859с).
Афинянина смущает то, что первые законы устанавливают жестокие кары. Ведь все справедливое прекрасно, а если законы, будучи справедливыми, устанавливают «безобразные претерпевания», то «получится противоречие между справедливым и прекрасным, коль скоро мы соглашаемся, что в данном случае справедливое является самым безобразным». В поисках выхода из этого противоречия, Афинянин развивает тезис, что «все дурные люди бывают дурными во всем лишь против воли» (т.е. каждый всегда хочет быть добродетельным, но не у всех и не всегда это получается). Из этой точки зрения вытекает странный вывод, что все несправедливости являются невольными, тогда как «всеми когда-либо бывшими законодателями признано существование двух видов несправедливых поступков: одни – добровольные, другие – невольные». Чтобы выйти из этого противоречия, надо выяснить, «можно ли по какому-либо иному признаку разделить эти поступки на два вида» (859е-861d).
При рассмотрении вреда, причиненного пострадавшему, нельзя усматривать два вида несправедливости: «вред, причиняемый невольно, встречается не реже и вредит не меньше» умышленно наносимого вреда. В случае неумышленного вреда надо с помощью законов его возместить, а затем с их помощью «из каждого случая раздоров и вреда сделать повод для установления между виновником и пострадавшим дружеских отношений». Когда же вред причинен из-за корысти, это надо рассматривать как душевную болезнь (а не как добровольную несправедливость!). В этом случае закон должен играть роль лечебного средства: «Всякого совершившего большой или малый несправедливый поступок закон наставит и принудит либо никогда более не отваживаться на повторение подобных поступков по доброй воле, либо совершать это в значительно меньшей степени… Делом или словом, удовольствием или страданием, почетом или бесчестьем, пенями или дарами… заставить человека возненавидеть несправедливость и полюбить или по крайней мере не питать ненависти к природе справедливости — это и есть задача наилучших законов». Если же человек неисцелим, «законодатель сознает, что для самих этих людей лучше прекратить свое существование, расставшись с жизнью» (861e-862e).
Существует три причины проступков: яростный дух («это сварливое, неодолимое свойство внедрилось в душу и своей неразумной силой многое переворачивает вверх дном»), удовольствие («с помощью убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает) и невежество. Последнее делится на два вида: «простое невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное, когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью… Если сюда присоединяется сила и мощь, то это можно считать причиной крупнейших и грубейших проступков; если же сюда присоединяется слабость, то возникают детские и старческие заблуждения». «Тираническое господство в душе ярости, страха, удовольствия, страдания, зависти и страстей я считаю несправедливостью вообще, все равно, наносит ли это кому-нибудь вред или нет. Напротив, господство в душе представления о высшем благе, каких бы воззрений ни держалось государство или частные лица на возможность его достижения, делает всякого человека порядочным. Хотя бы он и совершил какой-нибудь ложный шаг, все равно надо считать вполне справедливым поступок, совершенный подобным образом, и все, что происходит под руководством такого начала, является наилучшим для всей человеческой жизни» (863b-864а).
Завершив рассмотрение теоретических вопросов законодательства, Афинянин дает многочисленные частные установления, касающиеся умышленных и неумышленных проступков. Например, если кто в ярости убьет свободнорожденного, надо различать, был ли это мгновенный порыв (аффект) или целенаправленная месть. Для тех, кто в гневе совершил преднамеренное убийство, наказание более тяжелое, чем для тех, кто сделал это в состоянии аффекта.
«Кто убьет своего собственного раба, пусть подвергнется очищениям; кто же в состоянии ярости убьет чужого раба, пусть вдвойне возместит убытки его владельцу … Если же какой-нибудь раб убьет свободнорожденного человека в состоянии ярости, то господа этого раба пусть передадут его близким покойного, те же обязаны умертвить убийцу каким им угодно способом» (866d-868с).
«Если же кто убьет раба, не совершившего ничего дурного, из опасения, как бы он не донес о позорных и злых делах этого человека…, то убийца раба подвергнется такому же наказанию, как за убийство гражданина (872с).
«Весьма справедливо было бы подвергнуть отцеубийцу и матереубийцу… многократной смертной казни, если бы только было возможно одному и тому же человеку умереть много раз. Ибо закон запрещает человеку защищаться, даже если родители угрожают ему смертью» (869b-c).
«Людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему. Прежде всего трудно распознать, что истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах — ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство — и что как для того, так и для другого, то есть для общего и для частного, полезно, если общее устроено лучше, чем частное. Во-вторых, если даже кто и распознает, что от природы все это обстоит именно так, и усвоит это в достаточной мере на деле, то впоследствии, став неограниченным и самовластным главой государства, он ни в коем случае не сумеет остаться при этих взглядах и не сочтет нужным всю свою жизнь поддерживать в государстве общие нужды, предоставляя частным нуждам следовать за общими. Нет, его смертная природа всегда будет увлекать его к корысти и служению своим личным интересам… Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте,— закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего». (875a-d).
В государстве, где суды «безгласны и негодны», законодатель должен подробно оговорить законы, предоставив судьям самостоятельно выносить приговоры лишь по пустячным делам. Там же, где суды устроены надлежащим образом, судьям «можно предоставить весьма многое». Но «надо и здесь общий обзор и типы взысканий, которые служили бы судьям образцами и препятствовали бы им выходить за пределы правосудия» (876b-e).
Книга десятая. Дается «узаконение, одинаковое для насилия любого рода»: никто не должен похищать чужое и пользоваться чем-либо без разрешения владельца. «В зависимости от этого возникли, происходят и будут происходить все вышеуказанные бедствия. Из прочих зол величайшим является распущенность и дерзость молодежи, в особенности велико зло, если это проявляется по отношению к государственным святыням или святыням, общим для членов филы… Вторыми по степени важности являются оскорбления, наносимые частным святыням и могилам. На третьем месте стоит дерзость в отношении к родителям». Четвертый род дерзости — небрежное отношение к должностным лицам. На пятом месте – нарушение гражданских прав любого гражданина» (884а-885а).
Закону о наказании за святотатство необходимо предпослать подробное наставление. Законодатель не имеет права «стать посреди города и только и делать, что грозить всем людям подряд: мол, если даже они не признают существования богов и не будут считать богов именно такими, какими их признает закон…, все равно надо следовать письменным указаниям законодателя как в мыслях, так и в действиях. А кто выкажет себя непослушным законам, тех, мол, он присудит: одного — к смертной казни, другого — к побоям и тюрьме… Или же надо одновременно с установлением для людей законов по возможности смягчить свою речь с помощью убеждения?» (890b-c).
Человек может пойти на «нечестивое дело» в трех случаях: если он не верит в существование богов; хоть и верит, но отрицает их вмешательство в людские дела; полагает, будто богов можно умилостивить жертвами и молитвами.
Прежде всего, надо доказать существование богов. «Некоторые учат, что все вещи… обязаны своим возникновением частью природе, частью искусству, а частью случаю… Огонь, вода, земля и воздух — все это, как утверждают, существует благодаря природе и случаю… Из этих [первоначал], совершенно неодушевленных, возникают тела — Земля, Солнце, Луна и звезды… Все необходимо и согласно судьбе смешалось путем слияния противоположных [первоначал]; так-то вот, утверждают они, и произошло все небо в целом и все то, что на нем, а также все животные и растения… Искусство же возникло из всего этого позднее; оно смертно само и возникло из смертного позднее… Из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой, таковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика. Ну а в государственном управлении, утверждают эти люди, разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть — искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено будто бы не природой, но искусством, вот почему его положения и далеки от истины… Боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе — одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени… Высшая справедливость — это когда кто-то силой одержит верх. Отсюда у молодых людей возникают нечестивые взгляды, будто нет таких богов, признавать которых предписывает закон» (888е-890а).
Душа нечестивого человека развивается под влиянием учений, по которым первопричина возникновения и гибели вещей объявляется вторичной, а то, что возникло позднее, – первопричиной. Существует десять видов движения: поступательное, вращательное, слияние, расщепление, рост, уменьшение, возникновение, уничтожение, движение, которое движет другие предметы, изменяясь под их влиянием, и, наконец, движение, которое может приводить в движение и себя, и другие предметы. Именно это последнее движение является первичным «как по своему происхождению, так и по мощи». Но как раз душа имеет определение: «движение, способное двигать само себя». Следовательно, «вполне доказано, что душа старше всех вещей, коль скоро она возникла как начало движения» (891е-896b).
«Душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется, управляет также и небом». Миром правят не менее двух душ: одна – благодетельная, другая – противоположная ей. Упорядоченное кругообразное движение неба обеспечивает «лучший род души». «Если же [космос] движется неистово и нестройно, то надо признать, что это — дело злой души». Если душа вращает все, то вращает и Солнце. «Всякий человек видит тело Солнца, душу же его никто не видит. Равным образом никто вообще не видит души тел одушевленных существ… Существует полная возможность считать, что род этот по своей природе… лишь умопостигаем». Но если невидимая душа движет Солнцем, то ее «всякий человек должен почитать выше Солнца и признавать богом».
Итак, «ввиду того, что душа или души оказались причиной всего этого и к тому же они обладают всеми нравственными совершенствами, мы признаём их божествами, все равно, пребывают ли они, как живые существа, в телах или еще где-то и другим способом управляют небом. Найдется ли человек, который, согласившись с этим, стал бы отрицать, что «все полно богов»?» (896d-899b).
Нечестивое мнение, что боги существуют, но не участвуют в делах людей, возникает при виде жизненных успехов «злых и несправедливых людей». Но «боги всеблаги и, значит, им в высшей степени свойственно иметь попечение обо всем». Нельзя думать о всеблагом боге, будто «его разум печется о великом, малым же небрежет». Делать так бог мог бы в трех случаях: если бы он полагал, что «для целого нет никакой разницы, если малое находится в небрежении», или не заботился бы о малом «по нерадивости и изнеженности», или оказался бы по своим силам «не в состоянии о чем-то заботиться». Но боги «знают, видят и слышат все», они «могут делать все, что только доступно смертным или бессмертным», «никто из богов не бывает небрежен по нерадивости… Значит, если боги небрегут малым и незначительным во Вселенной, остается считать, что они поступают так в сознании, что вообще не должно иметь о таких вещах попечение». Однако, «если врачу, желающему и умеющему лечить, будет поручен весь организм в целом, а он станет заботиться только о значительном, незначительными же частностями пренебрежет, то в хорошем ли состоянии окажется организм? … Не будем же считать, будто бог стоит ниже смертных мастеров, которые… тщательно и совершенно… выполняют и малые, и большие свойственные им работы» (899e-902e).
Кроме этих доказательств, «мы станем убеждать юношу следующими доводами: «Тот, кто заботится обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем по возможности каждая часть испытывает или совершает то, что ей надлежит… Одной из таких частиц являешься и ты… Все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него. Ведь любой врач, любой искусный ремесленник все делает ради целого, направляя все к общему благу, а не создает целое ради части. Ты же досадуешь, не зная, каким образом то, что для тебя, в силу всеобщего становления оказывается наилучшим, согласуется с целым и с тобой самим… Верховный правитель… придумал такое место для каждой из частей, чтобы во Вселенной как можно вернее, легче и лучше побеждала бы добродетель, а порок бы был побежден… Что касается качества возникающего, то он предоставил это воле каждого из нас, ибо каждый из нас большей частью становится таким, а не иным сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души… И при жизни, и после смерти каждый испытывает и делает то, что ему свойственно. Ни ты, ни кто-либо другой… не сможет похвалиться, будто стоит выше этого правосудия богов… То же самое относится и к тем, кто на твоих глазах путем нечестивых или вообще дурных поступков из людей незначительных стали великими или из людей несчастных — счастливыми… И у этих людей есть доля в участи Вселенной…Кто не понимает этой причастности, тот никогда не найдет образца для своей жизни и не будет в силах отдать себе отчет в том, от чего зависит счастливая или несчастная доля» (903b-905c).
Если бы порочные люди могли умилостивить богов, то боги походили бы на собак, позволяющих волкам расхищать стадо в обмен на малую часть добычи. «Но все боги — не суть ли они величайшие из стражей и не охраняют ли они самое великое?». Богов нельзя ставить «ниже собак или обычных людей, которые никогда не изменят справедливости ради даров, нечестиво предлагаемых неправедными людьми». «Теперь полностью доказаны выдвинутые раньше три положения, а именно: бытие богов, их промысл и полнейшая их неумолимость в отношении несправедливого» (905е-907b).
В заключение приводятся установления о наказаниях за различные виды нечестия. Среди них есть закон, который «должен касаться всех: пусть никто не сооружает святилищ в частных домах… Учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении… Ведь таким образом они навлекут осуждение богов как на себя, так и на тех, кто лучше их, но допускает, чтобы они все это делали, да и все государство по справедливости подвергнется участи нечестивых людей» (909d-910b).
Книга одиннадцатая содержит законы, которые вносят «надлежащий порядок в деловые взаимоотношения людей. Основное правило здесь простое: пусть никто по мере возможности не касается моего имущества и не нарушает моей собственности, даже самым незначительным образом, раз нет на то всякий раз моего особого разрешения. И я буду точно так же относиться к чужой собственности, пока я в здравом уме» (913а).
Даются законы о торговле, причем подчеркивается польза мелкой торговли для государства: «это может помочь удовлетворению наших нужд и привести к единообразию нашу собственность». Среди законов о ремесленниках есть и закон, касающийся военачальников и тех, «кто искусен в военном деле», «словно и они своего рода ремесленники… Закон этот не навязывает, но советует большинству граждан оказывать почет — правда, пока не самый высокий — тем добрым людям, которые оказываются спасителями всего государства… Однако величайший почетный дар надо уделить прежде всего тем людям, которые сумели с особенным почетом отнестись к предписаниям, хороших законодателей» (918с-922а).
В вопросах наследственного права законодатель защищает пользу всего государства: «я установлю законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом. Этой цели я справедливо подчиню интересы каждого отдельного гражданина». Для того чтобы наследство доставалось членам рода, в некоторых случаях придется давать предписание, «чтобы члены рода покойного женились на своей родственнице». Это может стать причиной личных несчастий. Поэтому закону надо предпослать «общее вступление и обратиться к подвластным с просьбой извинить законодателя, если он в своих заботах об общем благе не всегда… сможет устранить несчастья, случающиеся с каждым из граждан. С другой стороны, надо извинить и тех людей, которым законодатель дает законы, если иной раз они не смогут выполнить его предписания, ведь он дает их, не зная наперед многих обстоятельств». Чтобы избежать таких несчастий, «необходимо… избрать посредников между этими законами и теми людьми, для которых они даны» (923b-926a).
С особой заботой рассматриваются законы о сиротах. «Следует подумать, каким образом сделать для них сиротскую долю как можно менее жалкой и несчастной». Опекуны «должны любить ребенка, которому выпало на долю сиротство, не меньше, чем своих собственных детей… Желательно даже, чтобы они более ревностно заботились об имуществе воспитанника, чем о своем собственном» (926с-928b).
Если отец решит отречься от сына, это можно сделать не иначе, как по решению семейного совета после обсуждения претензий отца и защитительного слова сына. Дети должны с почтением относиться к родителям. «У кого в доме есть драгоценный клад в виде отца, матери или их обремененных старостью родителей, тот не должен думать, будто у него может появиться более значительная святыня… Чудесная это у нас святыня — наши предки, в особенности по сравнению с неодушевленными статуями» (928d-931e).
Чем больше вред, наносимый воровством или насилием, тем больше и возмещение убытков в пользу пострадавшего. При судебных разбирательствах надо следить за тем, чтобы искусство защитника «не высказывалось бы против правды». Если защитник будет уличен в «злонамеренной защите», то его дело рассматривается в специальном суде.
Книга двенадцатая. Рассматриваются законы, касающиеся кражи государственной собственности. «Если… при судебном разбирательстве уличат в краже общегосударственного достояния… чужеземца или раба, он, естественно, еще может исправиться: пусть суд решит, какому наказанию его надо подвергнуть или какую пеню он должен уплатить. Зато гражданина, воспитывавшегося должным образом, надо, пожалуй, как неисправимого покарать смертью, если он будет уличен в насильственном расхищении отечества» (941d-942a).
Законы о военных походах предусматривают неукоснительное соблюдение дисциплины, наказания за уклонения от службы и дезертирство, за утрату оружия. Здесь надо различать «бросившего свой щит» и «потерявшего свое оружие». В первом случае речь идет о том, кто не дал отпора врагу, а во втором – о том, у кого оружие отнято силой. В последнем случае «пусть судья прекратит разбирательство. Надо всегда карать человека дурного, чтобы его исправить, но не надо карать несчастного: это ни к чему не ведет» (944d).
Рассматриваются финансовое дело, судебные дела, международные отношения, вопросы государственной службы. «Тот, кто служит своей родине, не должен принимать за свою службу дары. Здесь не может быть никаких предлогов, никаких, даже всеми одобряемых, причин и разговоров, будто во имя хорошей цели можно принимать дары, а во имя плохой — нет. Ведь в этом трудно разобраться и, даже разобравшись, нелегко с собой совладать. Всего вернее слушаться закона, повиноваться ему и не оказывать никаких услуг за дары. Ослушник подвергается смертной казни, лишь только он будет изобличен на суде» (955c-d).
Законы о погребении воспрещают устанавливать гробницы на возделываемой земле. Траты на погребение должны быть умеренными. Определяется максимум затрат для жителей четырех классов.
Устанавливается порядок формирования собрания, охраняющего законы. Подобно тому, как военачальник и врач знают свою цель и поэтому добиваются успеха, охранители законов должны знать цель государства и «знать, каким образом следует приняться за дело». Все законы должны иметь в виду единую цель. Цель эта – добродетель. Ранее было названо четыре вида добродетели (разумность, мужество, рассудительность, справедливость), но «каждый из них необходимо признать единым, хотя всех и четыре… Все это вместе взятое мы также считаем единым… Это все по существу не множественно, но составляет определенное единство, а именно добродетель» (961е-963d).
«Тем, кто собирается стать стражами, нельзя доверять этой должности, пока они тщательно не укрепят своей веры в существование богов». Для обретения благочестия необходимо усвоить, что «душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе — что в звездных телах… пребывает ум всего существующего». «Следует установить, согласно закону, охранный [орган] для спасения государства — Ночное собрание должностных лиц, приобщившихся к указанному образованию... Пусть члены этого собрания будут… тщательно подобраны и надлежащим образом воспитаны. Получив такое воспитание, они поселятся на акрополе, возвышающемся над всей страной, и будут совершенными стражами по охране добродетели, каких мы не видывали в прежней жизни» (966с-969с).
* * *
Завершим краткое изложение диалогов перечнем теоретических положений, сформулированных Платоном, и поставленных им проблем.
«Государство»
1. Сформулировано понимание государства как общежития людей, живущих согласно принятым ими законам, объединившихся ради взаимопомощи в удовлетворении потребностей.
2. Установлены принципы государственного строительства:
а. Экономическим фундаментом государства является разделение труда.
б. Системообразующий принцип общественных отношений – социальная справедливость. Справедливость состоит в том, чтобы каждый мог реализовать свои ведущие способности (удовлетворить ведущие потребности). По существу здесь сформулирован принцип социально-естественного отбора.
в. Принцип равенства объективно неравных граждан (т.е. вносящих неравный вклад в строительство государств): «каждому по его добродетели».
г. Принцип, регулирующий социальные инициативы: «разрешено все, что не запрещено законом» («мужество государства»).
д. Принцип равноправия женщин.
3. Разработана теория формирования и функционирования органов управления и защиты государства:
а. Государством должны управлять профессионалы.
б. Армия и органы обеспечения правопорядка должны быть профессиональными.
в. Выявлены деловые качества, которыми должны обладать правители и стражи государства.
г. Предложены методы диагностики профессиональной пригодности и методы профотбора правителей и стражей.
д. Выдвинута идея воспитания стражей государства на основе науки и искусства. Разработана система воспитания и обучения стражей.
е. Предложена система антикоррупционных мер: запрет государственным служащим и работникам «силового блока» заниматься предпринимательством и коммерцией, запрет принимать подарки за свою службу.
4. Разработана концепция воспитательной роли искусства.
«Законы»
1. Разработана концепция правового государства:
а. Обязательность соблюдения закона всеми, включая правителей.
б. Поставлен вопрос о необходимости разделения властей. Суд – одна из ветвей власти.
в. Система управления государством должна сочетать черты единовластия и демократии.
2. Выдвинуты и обоснованы принципы построения законодательства:
а. Принцип системности: законодательство должно исходить из всей добродетели в целом. Писаные законы должны составлять единое целое с обычаями, традициями, привычками людей.
б. Принцип воспитывающей роли законодательства: законы должны не только повелевать, но и разъяснять, воспитывать добродетель. Наказание должно перевоспитывать преступника.
в. Принцип индивидуального подхода: закон, не имея возможности учесть все нюансы частных случаев, не должен делать гражданина несчастным.
3. Разработаны принципы воспитания и обучения граждан.
а. Воспитание и обучение в государстве – дело первостепенной важности.
б. Обучение должно быть всеобщим и обязательным.
в. Воспитание должно быть слито с повседневной жизнью (социальная педагогика).
г. Формирование мотивации к деятельности – приоритет и основа обучения (индивидуально-личностный подход к воспитанию и обучению).
д. Формирование готовности к деятельности осуществляется через выполнение самой этой деятельности в упрощенных вариантах (принцип деятельности).
4. Предложена шкала жизненных ценностей, в которой на первом месте забота о душе (добродетель), на втором – забота о теле, и на третьем – забота о приобретении имущества.
5. Поставлена логико-философская проблема теодицеи – оправдания бога за существование зла.
* * *
Широта проблематики социальной философии Платона показывает, что он оправданно носит свое имя («Платон» означает «широкий»). Своей теорией государства, отталкивающейся от социальной справедливости, Платон становится первым теоретиком социализма. Укоренилось мнение, что центральной проблемой социализма является уничтожение частной собственности, но это неверно. «Социализм – это «обозначение учений, в которых в качестве цели и идеала выдвигается осуществление принципов социальной справедливости, свободы и равенства, а также общественного строя, воплощающего эти принципы»[16]. Уничтожение частной собственности для социалистов не самоцель, а путь к социальной справедливости. Поэтому, та форма частной собственности, которая согласуется с социальной справедливостью, не отвергается социалистами. Даже этот принципиально важный и до сих пор не всеми осознанный момент учтен Платоном: в его государстве только у стражей нет частной собственности, а земледельцы и ремесленники обладают ею.
Не может не изумлять, что Платон фактически положил в основу теории государственного строительства потребностный подход, хотя и не формулируя его в явном виде. Так, он рассматривает прикрепление каждого гражданина к одному занятию, к которому он имеет способность, как обязанность (что и позволяет критикам обвинять его в подавлении личности). А между тем для человека с явно выраженными профессиональными способностями их реализация – важнейшая ведущая потребность. Поэтому Платон фактически первым использовал в социологии принцип, «рекомендуемый» социально-естественным отбором (см. с. 14). Эти идеи (очевидно, не без влияния Платона) повторил П. Сорокин: «Принцип, столь необходимый процветающему обществу, гласит: "Каждому по его способностям (особенно врожденным)"… До сих пор еще ни одному обществу не удалось продемонстрировать свою способность к подобной циркуляции членов»[17]. П. Сорокин признает, что принцип, «необходимый процветающему обществу», провозглашенный Платоном, до сих пор не стал целенаправленно осуществляемым принципом государственного строительства.
Актуальными во все времена будут и принцип «равенства неравных» – «каждому по его добродетели» и платоновское понимание мужества государства. Нет ничего проще, чем отождествить его с храбростью в борьбе с внешними и внутренними врагами. Но Платон все рассматривает с точки зрения долгосрочной стабильности государства. Если государство будет трусливо усматривать опасность в любом новшестве, это не будет способствовать его стабильности. Мужественное государство выявляет все деяния, опасные для его целостности и запрещает их законом. Стражи должны «пропитаться» знанием этого закона, как шерсть пропитывается высококачественным красителем, и никогда не действовать по принципу «как бы чего ни вышло». Мужество – в осуществлении принципа «разрешено все, что не запрещено», который пресекает произвол, но оставляет свободу законным действиям.
Ждет своей реализации и платоновская теория формирования органов управления и защиты государства, которую критики ошибочно воспринимают как учение о «классах-кастах». Еще не скоро армия в России будет профессиональной; работники правоохранительных органов будут воспитаны на мусическом искусстве; правители будут проходить профотбор, начиная с детства, и будут осуществлены антикоррупционные меры, предложенные Платоном. И не скоро теле- и киноискусство перестанут развращать наших граждан вместо того, чтобы по платоновской теории воспитывать добродетель.
Вопреки «традиционно низким оценкам» «Законов», мы находим в них продолжение теории государственного устройства и обнаруживаем, что здесь провозглашены принципы построения правового государства. Мысль Платона о том, что устойчивому государству «неизбежно надо быть причастным» монархии и демократии, реализована в президентских республиках. А принцип системности при построении законодательства, как его понимал Платон, в полной мере осуществить очень сложно, и вряд ли какая-либо страна может похвастаться, что она достигла этого.
Трудно достижимые ориентиры указаны Платоном и в сфере образования. О том, чтобы эта сфера стала делом первостепенной государственной важности, пока можно только мечтать. Принципы воспитания и обучения, предложенные Платоном, опередили педагогическую теорию на тысячелетия и ждали для своего воплощения Коменского, Песталоцци и других великих педагогов и психологов. Концепция социальной педагогики еще ждет своих воплотителей, становясь все более актуальной и жизненно важной.
Все, что он выражает в манере представления, новейшие авторы прямо принимают за философию. Можно изложить таким образом философию Платона и показать, что его собственные слова дают на это право; но если мы знаем, что такое философское учение, то мы не будем обращать внимания на такие выражения, а будем понимать, что именно хотел сказать Платон
Гегель
Социальному учению Платона посвящена обширная литература. Дать ее полный анализ практически невозможно, да в этом в рамках решаемой нами задачи и нет необходимости. «Негативная упрощенная критика» не отличается большой оригинальностью и повторяется из работы в работу. Поэтому достаточно сделать анализ некоторых работ, чтобы получить представление о характере этой критики. Вот перечень типичных «обвинений», предъявляемых Платону.
1. Консерватизм Платона, стремление реставрировать погибшую старину и задержать все изменения.
2. Идеальное государство Платона – «казарменная утопия» (А. Лосев), предусматривающая абсолютную власть правителей-философов и жесточайшие законы.
3. Платон призывает к беспорядочному смешению полов (В. Соловьев).
4. Платон – отрицатель, гонитель культуры.
Неправда ли, читатель, когда все эти обвинения собраны вместе, перед нами встает зловещая фигура злого гения. Мы перестаем понимать, за что его назвали «божественным Платоном». Становится непонятно, каким образом другой гениальный философ – Иммануил Кант – мог обмануться и увидеть в республике Платона идею свободы. Теперь нам предстоит нелегкий и не очень-то увлекательный труд: скрупулезно рассмотреть логику авторов этих обвинений, чтобы придти к заключению, действительно ли творческая жизнь Платона завершилась трагедией, и выяснить, кто ближе к истине: Кант или обвинители Платона.
Ниже многократно цитируются одни и те же работы. Наибольший интерес представляют статьи В. Асмуса и А.А. Лосева, поскольку они сопровождают последнее четырехтомное издание сочинений Платона. Ссылки на них будут даваться в упрощенной форме, а именно: в скобках указывается первая буква фамилии и номер страницы. Например, ссылка (А 547) означает 547-ю страницу в статье В.Ф. В. Асмуса:
Асмус В.Ф. Государство. Статья в примечаниях // Платон. Сочинения в 4-х томах. М., 1994. Т.3.
(Л1 хх) Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. Там же. Т.1.
(Л2 ххх) Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Законы». Там же. Т.4.
Аналогично даются ссылки на некоторые другие работы:
(Г. хх) Гегель. Сочинения. Том Х. Лекции по истории философии. Книга вторая. М..: 1932.
(Н. хх) П. Новгородцев П. Сочинения. М., Раритет, 1995.
(С ххх) В. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., Мысль, 1990. Т.2
(П1 хх) Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992.
(П2 хх)Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992.
(Т хх) Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908.
В ссылках на диалоги Платона указывается первая буква названия (Г – «Государство», З – «Законы»), номер книги (римские цифры) и общепринятая нумерация текстов Платона, например, (Г Х 504de).
В тех случаях, когда цитируемый фрагмент изложен в вышеприведенном конспекте, указывается номер страницы в скобках: (с. хх).
Можно выделить два подхода к указанному анализу: внутреннюю и внешнюю критику.
Внутренняя критика отталкивается от анализируемого текста, уясняя прежде всего два момента: 1) основную идею автора, ради которой написано произведение, и 2) методологию, использованную автором. Здесь критик-аналитик рассматривает, последователен ли автор в проведении своей идеи, и насколько удалось ему осуществить свой замысел. При этом критик исходит исключительно из скрупулезного анализа самого текста. Встречая высказывания автора, которые как будто противоречат друг другу (например, порицается то, что ранее одобрялось), критик выясняет, идет ли здесь речь о разных аспектах явления (положительном и отрицательном) или автор действительно непоследователен. Если автор использует термин в другом смысле, чем ранее (а такое случается практически со всеми авторами), критик фиксирует это, стараясь понять мысль автора с учетом многозначности терминов, и т.д. Это – внутренняя критика. Лучшим примером внутренней критики является аналитический разбор диалогов Платона, сделанный Аристотелем в его «Политике»[18]. Здесь Аристотель рассматривает, действительно ли частные установления, предложенные Платоном, отвечают его основной идее – достижению целостности государства.
Не менее важно осознать методологию, применяемую автором, так как в противном случае промежуточные вспомогательные рассуждения могут быть приняты за окончательные выводы.
«Но ведь только так и можно анализировать тексты», - подумает иной читатель и ошибется. Существует другой подход – внешняя критика – когда критик постулирует некий предустановленный принцип, исходя из тех или иных общих соображений (а не из текста!), и затем пытается доказать, что автор руководствовался* именно этим принципом. Например, по Гегелю, древний мир не знал принципа индивидуальной свободы. Древние греки были непосредственно нравственны, т.е. действовали, исходя из непроизвольного «благоговения к государственным, отечественным учреждениям» (Г 207). С появлением морали люди «принимают самостоятельное решение по собственному убеждению, после морального обдумывания». Этот принцип субъективной свободы был-де губительным для греческой государственной жизни. Платон познал подлинный дух своего мира, но вместо того, чтобы положить в основу государства прогрессивный принцип индивидуальной свободы, он стал добиваться, «чтобы этот новый принцип сделался невозможным в его государстве». Приписав Платону свой взгляд на вещи, Гегель, весь анализ «Государства», сводит к поиску доказательств этой концепции. Другой пример: В. Асмус в упомянутой выше статье упорно доказывает, что Платон с пренебрежением относится к труженикам и к труду вообще[19]. При этом В. Асмус исходит из принципа: Платон – представитель высшего класса рабовладельческого общества. Значит, он «по определению» должен относиться к труду и трудящимся с аристократическим высокомерием. А. Лосев в одной из своих работ считал, что «никакой реальной социально-политической идеологии у него не было, а были лишь утопии»[20]. Но в более поздних статьях к четырехтомному изданию Платона, А. Лосев склонился к тому, что Платон был идеологом абсолютизма.
Абстрактный принцип, из которого исходит внешняя критика, превращается в прокрустово ложе, вынуждая критиков «вытягивать» второстепенные высказывания, чтобы придать им принципиальное значение, и «обрубать» выхваченные из контекста цитаты, придавая им совсем иной смысл. Я далек от мысли упрекнуть Гегеля, В. Асмуса или А. Лосева в недобросовестной предвзятости. Нет, они искренне верят в правильность предустановленного ими принципа. Тенденциозность при анализе текста методом внешней критики совершенно неизбежна, но она носит здесь подсознательный характер. Любопытно, как порой, завершив обвинительный анализ, критики оглядываются на историю и изумляются восторженному вниманию читателей к «божественному Платону». Так, заключительный раздел вводной статьи А. Лосева к четырехтомному изданию назван «Тайна тысячелетней значимости». Но никакой тайны тут нет. Просто читатели в отличие от внешней критики рассматривают тексты Платона не сквозь призму предустановленных принципов, а в их непосредственной оригинальности.
Внутреннюю и внешнюю критику различает отношение к принципу интерпретирования высказываний, который я называю «золотое правило интерпретирования»: Из высказывания, сделанного в определенном контексте можно делать выводы в этом и только этом контексте. Или то же правило в отрицательной форме: Из высказывания сделанного в определенном контексте нельзя делать выводов ни в каком другом контексте. Пример: допустим, некий Автор употребил пословицу «не в свои сани не садись» в том смысле, что не берись за дело, которому ты не обучен. Недобросовестный (или неумелый) интерпретатор может сказать: не в свои сани не садись – это позиция рабовладельца, отказывающегося признать право рабов быть свободными людьми. Значит, Автор защищает рабство. Он же может представить дело еще и так: не в свои сани не садись – это позиция диктатора, заявляющего, что граждане не должны вмешиваться в управление государством. Значит, Автор – защитник тоталитаризма. Но хотя эта пословица может быть использована и в этих, и многих других контекстах, из высказывания нашего Автора мы имеем право вывести то (и только то), что он не рекомендует браться за дело, которому мы не обучены. Если вам кажется, что это очевидно, что все так и делают, то, дойдя до анализа вышеупомянутой книги К. Поппера, мы увидим, что так делают не все.
Другой часто используемый прием внешней критики – вольное или невольное добавление к тексту автора собственных положений, которые критику кажутся очевидными. Классический пример такого добавления мы находим в сцене чтения царского указа в драме Пушкина «Борис Годунов». «Григорий: “И царь повелел изловить его…” Пристав: И повесить. Григорий: Тут не сказано повесить. Пристав: Врешь: не всяко слово в строку пишется. Читай: изловить и повесить. Григорий: И повесить».
Нередко встречается прием дальнейших выводов из первого неверного вывода (или добавления), известный по анекдоту о женской логике: «Милая, ты не права. Ах, я не права! Значит, я лгу. Ах, я лгу! Значит, я брешу. Мама, он меня собакой обозвал!». Ниже мы увидим, что мужчины напрасно приписывают такую логику только женщинам.
В. Асмус пишет: ««Государство» — многогранное построение философской мысли. Тема его — определение справедливости, одного из понятий этики» (А 52). Действительно, проблеме справедливости как фундаменту государства уделено исключительное внимание. Но само название диалога говорит, что его тема иная. Ее надо определить, исходя из текста самого диалога. Сократ говорит: «Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом, а вслед за тем мы рассмотрим государство ему противоположное» (Г IV 420с). Та же мысль повторяется, когда речь заходит о том, что править должны философы: «закон ставит целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства». В «Законах» принят исторический подход к обоснованию необходимости нового законодательства. Здесь рассматривается, «какая судьба погубила» союз трех эллинских государств, и поэтому «предметом, достойным рассмотрения», называется вопрос: «как законы и государственный строй сохраняют величие прекрасных деяний или, наоборот, совсем его губят» (З III 686 b-c). О содержании первых трех книг «Законов» Платон пишет: «А сказано все это ради рассмотрения вопроса о том, как лучше всего устроить государство и каким образом частному человеку лучше всего прожить свою жизнь» (З III 702a). Таким образом, тематика обоих диалогов одна и та же: разработка государственного устройства, при котором государство было бы «счастливо все в целом» и сохранялось бы «величие прекрасных деяний», т.е. целостность государства.
Но что значит, «государство в целом»? Как раз вокруг этого выражения и сосредоточен полемический огонь внешней критики. Понятие «государство» неоднозначно. В «Большой советской энциклопедии» (в дальнейшем БСЭ) говорится: «Государство, основное орудие политической власти в классовом обществе. В более широком смысле под Г. понимают политическую форму организации жизни общества, которая складывается как результат возникновения и деятельности публичной власти — особой управляющей системы, руководящей основными сферами общественной жизни и опирающейся в случае необходимости на силу принуждения. Поскольку Г. строится по территориальному принципу, этот термин иногда неточно употребляют как синоним понятия «страна»». Необходимо выяснить, в каком смысле понимает государство Платон. «Государство… возникает, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается… Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства… Как видно, его создают наши потребности» (Г II 369b-c). Итак, Платон рассматривает государство как человеческое общежитие, созданное стремлением людей к удовлетворению своих потребностей. Следовательно, постоянная забота Платона о благополучии государства как целого – это не забота о сохранении «орудия политической власти» господствующих классов, а стремление избавить граждан от тех страданий, которые выпадают на их долю при гибели государства. Миллионы граждан бывшего Советского Союза, познавшие распад государства на своей судьбе, с пониманием отнеслись бы к основной проблеме социальной философии Платона. Однако многие критики Платона усматривают в этом только консерватизм и стремление задержать все перемены.
В части научной методологии (как и в идейном содержании) Платон выступает как новатор-первопроходец. Во-первых, он вполне осознанно постулирует системный подход к разработке государственного устройства. Во-вторых, он последовательно применяет метод моделирования.
В качестве системообразующего принципа Платон избирает «добродетель в целом», тогда как «теперь каждый... устанавливает то, в чем у него в данное время нужда: один — законы о наследовании..., другой — об оскорблениях действием... и так до бесконечности. …Правильно начать именно с добродетели и утверждать, что ради нее-то и установил устроитель свои законы» (с 38). Системно мыслящий законодатель должен иметь ясно сформулированную цель и постоянно сверять с ней конкретные законы: «Законодатель должен часто задавать себе вопрос: «К чему, собственно, я стремлюсь? Достигну ли я своей цели или потерплю неудачу?»» (З V 744a). Именно принцип системности заставляет Платона обсуждать множество деталей психологического, экономического, педагогического и просто житейского характера, которые не подлежат законодательному регулированию, но которые системно мыслящий законодатель должен принимать во внимание, устанавливая законы. «Тот, кто разбирает вопрос о законах так, как разбираем сейчас мы, обучает граждан, а не только дает им законы» (с. 53). Законы должны рассматриваться в системе с обычаями, привычками, не упуская «ни великого, ни малого». «Ибо все это связует государство; ни одно из этих начал не может быть прочным без другого. Поэтому не следует удивляться, если законы у нас становятся пространнее из-за наплыва многочисленных узаконений и привычек, которые кажутся на первый взгляд мелочными». Платон неоднократно подчеркивает, что в случаях, касающихся частной жизни граждан, речь идет не о законах, а о деталях, важных для дальновидного законодателя. «Было бы неблаговидно и вместе с тем непристойно давать тут законы и устанавливать наказания,.. тем не менее, промолчать невозможно» (З VII 788b).
Применяя метод моделирования, Платон первым делом выстраивает совершенное государство как систему законов, нравов, обычаев, традиций и т.д., руководствуясь при этом принципом соответствия всех этих элементов «добродетели в целом». Только по завершении этой теоретической конструкции (модели) он изучает, в какой мере реальность может приближаться к этому идеалу. Этот метод он обосновывает следующим образом. Когда установлено, что такое справедливость, не следует требовать, чтобы справедливый человек «во всех отношениях был таким, какова справедливость», а надо удовольствоваться «тем, что человек по возможности приблизится к ней». Так же и с государством: сначала надо дать словесный «образец совершенного государства», а потом рассматривать возможность его устроения. И вообще, «уже по самой природе дело меньше, чем слово, причастно истине… Если мы сможем додуматься, как построить государство, наиболее близкое к описанному, мы сможем сказать, что уже… показали, как можно это осуществить… После этого мы… постараемся найти и показать, что именно плохо в современных государствах, из-за чего они и устроены иначе» (Г V 472c-473b). Следовательно, Платон использует модель государства в качестве вспомогательного средства при изучении реальности таким же образом, как модели используются в современной науке.
Другой вариант использования метода моделирования дан при обсуждении структуры совершенного государства. Сначала Сократ дает описание государства-модели – «здорового государства», где люди обходятся без предметов роскоши, «радостно общаясь друг с другом; при этом остерегаясь бедности и войны» (Г II 372b). В ответ на возражение собеседников, что такой простой образ жизни уже не удовлетворит людей, которым нужны «картины и украшения, золото и слоновая кость», Сократ начинает рассматривать государство, которое может удовлетворить изысканные запросы. Но в таком государстве неизбежен дух стяжательства, его «лихорадит», и в нем могут возникнуть междоусобия и необходимость воевать с соседями. Для сохранения целостности такого государства необходим институт стражей, и Сократ углубляется в рассмотрение организации этого института. Таким образом, здесь он рассматривает «богатое государство» совершенным на сколько это возможно, на фоне тоже совершенного, но здорового государства.
Для того чтобы правильно судить об идейном наследии Платона, необходимо осознать и постоянно держать в поле зрения основную проблему его социальной философии – «как лучше всего устроить государство и каким образом частному человеку лучше всего прожить свою жизнь» (З III 702a). В противном случае можно «за деревьями не увидеть леса». Необходимо также отчетливо видеть методы исследования, примененные им – системный подход и моделирование. Иначе строительные леса можно принять за элементы самого сооружения. Ниже мы увидим, что большинство обвинений внешней критики связано с неточным пониманием тематики социально-философских диалогов Платона и с невниманием к его методологии.
Постоянное внимание Платона к проблеме устроения государства как целого, трактуется критиками как принесение интересов личности в жертву государству. Критики либо не осознают, либо «забывают», что такова проблема, которую решает Платон, и им начинает казаться, что личность его не интересует.
Об этом пишут многие критики Платона. В. Асмус: «Вид труда не определяется самим работником, но указывается и предписывается ему философами – правителями государства» (А 554). По П. Новгородцеву, выбор сословия регулируется «не свободным усмотрением отдельных лиц, а верховным решением правителей, которые, наблюдая душу каждого, определяют, к чему он способен. Правители вербуют граждан для каждого класса по своему усмотрению; граждане в их руках лишь пассивный материал, из которого создается государственное строение» (Н 275). П. Новгородцев противоречит сам себе: что же все-таки делают правители – «наблюдают душу каждого» и «определяют, к чему он способен» или «формируют классы по своему усмотрению»? Одно с другим не совместимо. П. Новгородцев противоречит и платоновскому тексту, и даже здравому смыслу. Если правители, вместо того чтобы производить добросовестный профессиональный отбор, будут формировать классы по своему усмотрению, они будут воплощать не животворную справедливость, защищаемую Платоном, а банальный протекционизм, который снижает производительность труда и создает социальную напряженность, чем разрушает «государственное строение», т.е. противоречит главной идее Платона.
В совершенном государстве стражи законов лишены частной собственности. В связи с этим П. Новгородцев пишет о гражданах платоновского государства: «Чтобы сделать их более преданными государству, Платон считает необходимым отнять у них все свое... Своих особенных чувств никто иметь не должен... Поэтому-то личной собственности не должно быть, имущество должно быть общим» (Н 278). Только очень плохой психолог мог бы иметь ход рассуждений, который П. Новгородцев приписывает Платону, но Платон – психолог гениальный. Люди не могут быть преданными государству, которое отнимает у них «все свое». Люди преданы государству, которое дает им возможность самореализации, удовлетворения их личностных (ведущих) потребностей. Обсуждая принцип отбора правителей, Платон пишет, что правитель должен заботится о государстве. «А всякий больше всего заботится о том, что он любит... Любит же он что-либо больше всего, когда считает, что польза дела – это и его личная польза» (Г III 412d). Поэтому стражем и правителем может быть только человек, который «целью всей своей жизни поставил самое ревностное служение государственной пользе», т.е. тот, для кого это служение является «особенным чувством», отличающим его от ремесленника, у которого такого чувства может и не быть.
Институт стражей требует специального анализа. Надо заметить, что это понятие у Платона достаточно широкое и не вполне определенное. В одних случаях стражи называются воинами, в других – «помощниками правителей и проводниками их взглядов», что ближе к государственным служащим. Вводя институт стражей, Платон, на тысячелетия опережая теорию и практику государственного строительства, фактически высказывает идеи создания профессиональной армии, полиции, внутренних войск. Необходимость профессиональной армии естественно вытекает из принципа разделения труда и необходимости каждому заниматься, тем к чему он наиболее способен. Поэтому быт стражей – это типичные армейские казарменные условия, распространенные, правда, и на командный состав. Функции стражей – защита отечества, поддержание внутреннего порядка, управление государственными делами. Как гениальный психолог Платон понял, что если стражи будут совмещать эти функции с производственной или коммерческой деятельностью, то они «из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками» (Г III 417a-b). «В сущности, в запрете лицам, состоящим на государственной службе, заниматься доходными, частными промыслами, как мы это находим в организации современного чиновничества, есть черточка подлинного платонизма!» [21].
По Платону, соотношение личного и общественного в государстве должно отвечать принципу «один за всех и все за одного»: «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание, и всё целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» (Г V 462de). И вот стремление Платона к такому поистине идеальному государственному единодушию критики рассматривают как стремление к единомыслию, к обезличиванию человека. При этом они некорректно используют образные сравнения, которыми изобилуют тексты Платона. Как известно, каждое сравнение хромает. Оно поясняет мысль в одном отношении, но если его взять за рамками этого отношения, то могут получиться выводы, не имеющие ничего общего с взглядами автора. Так, Платон сравнивает государство, где граждане воспринимают беду каждого гражданина как свою собственную, с организмом, который при ушибе пальца «целиком ощущает это и сострадает части, которой больно» (Г V 462d). П. Новгородцев развивает это сравнение следующим образом: «В результате у него получается образ государства, действительно объединенного и совершенно похожего по своей нераздельности на единичного человека, но такого, в котором отдельная личность превращается в служебный орган целого, не имеющий никакого самостоятельного значения. Они как будто бы лишены всего, что, по мнению людей, делает человека счастливым. Но цель государства, — отвечает на это возражение Платон, — состоит не в том, чтобы был счастлив какой-либо отдельный класс, а в том, чтобы счастливо было все государство; нельзя поэтому требовать какого-то особого счастья для отдельных граждан. Они должны жертвовать собою для целого» (Н 279). П. Новгородцев не хочет замечать, что государство в понимании Платона, – «совместное поселение» многих людей, «собравшихся воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь». Следовательно, неоднократно повторяемая мысль Платона, что государство основывается не для того, чтобы был счастлив «один из слоев населения», а чтобы было счастливо «все государство в целом» предельно ясна: счастливыми должны быть все слои населения. Поэтому счастье «государства в целом» это счастье всех, а, следовательно, счастье каждого. П. Новгородцев же трактует этот тезис так, что не должен быть счастлив никто, все жертвуют собой ради некого целого, существующего отдельно от людей.
Говоря об упразднении института брака, критики часто не замечают, что это касается только стражей. Это делается не потому, что «своих особенных чувств никто иметь не должен» (Н 278), а ради достижения сплоченности стражей, т.е. для более эффективной защиты целостности государства. Социальная природа человека еще не была осознана научной мыслью той эпохи, и Платоном владела ошибочная идея, что «с человеческим родом дело обстоит так же», как с животными, и с помощью селекции родителей можно добиться улучшения способностей человека. К тому же стремление исключить все, что могло бы разъединять стражей, у него принимает подчас гипертрофированный характер; он увлекается этой идеей настолько, что психологическое чутье уступает место формально логическим соображениям, и он предлагает меры, психологически несостоятельные. И вот, исходя из ошибочного представления о роли искусственного полового подбора и из принципа «у друзей все общее», Платон выдвигает свою знаменитую идею общности жен и детей у стражей, когда подбор родителей незаметно для них осуществляется правителями, а родители не знают своих детей, считая своими всех детей одного поколения.
Другая необычная идея Платона, связанная с первой: «ставить женщин на то же дело, что и мужчин», включая и военное дело. Обе эти идеи дают внешней критике благодатный повод для наиболее язвительных оценок. В рамках данной книги мы рассматриваем не эти оценки и даже не рациональность предложений Платона в том плане, как ее рассматривал Аристотель, а только логику критиков, убедительность их аргументации.
В. Соловьев утверждает, что «во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному». Это не научное заключение, а чисто эмоциональное субъективное мнение В. Соловьева. Платон пишет: «В государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление или какие-нибудь такие дела, да и правители не позволят. …Ясно, что в дальнейшем мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные» (с. 27).
В. Соловьев понял Платона так, будто он обосновывает свою идею привлекать женщин к участию в военном деле тем, что «собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок». Но, во-первых, великий логик Платон, конечно же, знал, что сравнение не есть доказательство. Обсуждая разделы диалектического метода, он писал: «Нас удовлетворят… следующие названия: первый раздел — познание, второй размышление, третий — вера, четвертый — уподобление. Оба последних вместе взятые, составляют мнение оба первых — мышление» (VII 534a). По Платону, уподобление входит в структуру мнения, а не логического мышления.
Во-вторых, В. Соловьев не заметил (или не захотел заметить) ту аргументацию, которую в действительности развертывает Платон. Здесь он впервые в истории ставит вопрос о равноправии женщин, и он понимает психологическую неприемлемость этой проблемы для его современников: «Итак, здесь надо сперва прийти к соглашению, исполнимо это или нет, и решить спорный вопрос — в шутку ли или серьезно, как кому угодно» (см. с. 26). Далее Платон проводит обстоятельное логическое исследование, выясняя, отвечает ли равноправие женщин основополагающей формуле справедливости: «каждый должен выполнять только свое дело, согласно собственной природе» – ведь природа женщин и мужчин, очевидно, разная. Он проводит различие между природой как физиологическими функциями и природой как способностями к производственной деятельности. И лишь после этого заключает: «Не может быть, чтобы у устроителей государства было в обычае поручать какое-нибудь дело женщине только потому, что она женщина, или мужчине только потому, что он мужчина» (Г V 455d). Если мудрые читательницы извинят древнему философу высказанное при этом утверждение, что «женщины во всем немощнее мужчины», то они увидят, что он был первым, кто возвысил голос в защиту их гражданского равноправия с мужчинами.
В-третьих, надо понять эпоху, в которой жил Платон и мотив, побудивший его предложить обучение женщин военному делу. Вот обоснование Платона: «Это следует делать… ради тех случаев, когда всенародному ополчению приходится, оставив город, выступать в поход за его пределы. В этих случаях они должны уметь хоть настолько владеть оружием, чтобы защитить детей и государство, да и в противоположных случаях.., когда неприятель вторгнется извне с огромной мощью — все равно, будут это варвары или эллины,— надо выказать готовность стоять до конца уже за самое государство. При этом великим бедствием для государства будет такое позорное воспитание женщин, что они не пожелают умереть или претерпеть всяческие опасности ради детей, в то время как это делают даже птицы, сражаясь за своих детенышей с любым из самых сильных зверей» (З VII 814a-b). Итак, В. Соловьев, утверждая, что Платон обосновывал идею о равноправии женщин (опередившую эпоху более чем на два тысячелетия!) сравнением людей с собаками, погрешил и против фактического текста, и против логического метода Платона.
Что же касается отрицательных моментов общности жен и детей, то тут как нигде важно завещание Платона: «Если там встретится что-либо неосуществимое, то, конечно, его нужно будет избегать и не стремиться к его выполнению» (с. 48).
5. О некоторых своеобразных позициях П. Новгородцева и В. Соловьева
Как правило, критики Платона утверждают примерно одно и то же, но аргументация и манера высказываний могут существенно разниться. Своеобразие стиля П. Новгородцева и В. Соловьева состоит в резкости, безапелляционности выражений, что делает их высказывания кричаще противоречащими текстам Платона. Выше приводились заведомо несправедливые слова В. Соловьева о возвращении общины Платона к «дикому образу жизни». Но не лучше и это: «При глубине и смелости некоторых отдельных мыслей общий идеал социального строя поражает своим поверхностным характером и отсутствием истинно этических начал» (С 621). Это суждение В. Соловьева «поражает своим поверхностным характером». Платон начинает «Государство» с выяснение вопроса о том, что такое справедливость, так как именно этот великий идеал он берет в качестве основополагающего принципа устроения государства. Если справедливость – это не истинно этическое начало, то что же надо относить к таковым?
«Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни — рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними, как нормальное состояние» (С 621). Неужели В. Соловьев не осознает, что узаконивать или отменять «разделение между греками и варварами» не во власти Платона, ибо оно создано самой природой? Что касается войны между ними, то целый ряд антивоенных высказываний Платона читатель мог найти в конспектах диалогов.
«После полувекового культа убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утверждает в своих «Законах» тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души» (С 624). Действительно, в «Законах» вопросам веры уделяется большое внимание, а законы о святотатстве рассматриваются в первую очередь. Но нельзя не учитывать, что в эпоху Платона религия играла несравнимо большую роль, чем в наше время. Гегель писал: «Несомненно получится ниспровержение афинского государства, если погибнет та государственная религия, на которой все построено и без которой это государство не может существовать, между тем как у нас государство является более самостоятельной абсолютной силой» (Г 81).
«Прямое принципиальное отречение от Сократа и от философии высказывается Платоном в тех законах, в силу которых подлежит казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку» (С 623). Но, во-первых, Платон призывает потомков порицать законы, в которых по необходимости будет много упущений. Он посвящает многие страницы увещаниям юноши-атеиста, и очень дифференцированно подходит к нарушителям законов. Во-вторых, здесь В. Соловьев отрекается от своих собственных слов. Перечитайте слова, выделенные на стр. 15 («охранять основы гражданского общежития, – это дело самое важное» и т.д.), и вы увидите, как знаменитый философ применяет двойные стандарты: что Сократу хорошо, то Платону плохо. Правда, В. Соловьев мог бы возражать, что законы, охраняемые Платоном, не сообразны с «безусловною нормою жизни». Но чтобы утверждать это, «требуется отчетливая оценка всего данного, требуется рассуждение, критика», а этого-то В. Соловьев и не делает, голословно и огульно отрицая правомерность защитительных мер, предлагаемых Платоном.
Не менее категоричны оценки П. Новгородцева. «В его мечтах есть это стремление задержать широкий размах афинской культуры, восстановить утраченную простоту нравов и общественных форм. Он зовет своих соотечественников возвратиться к несложности первоначального быта, к неподвижности примитивных чувств, к неизменности элементарных желаний. Странные мечтания! — надо сказать. Разве жизнь вообще не есть вечное движение и горение? Остановить ее, задержать в каких-то неподвижных формах — это значит ее прекратить» (Н 262-263). Странное, надо сказать, самомнение! Вот П. Новгородцев понимает, что жизнь нельзя остановить, а Платону, видите ли, не дано это понять. Поводом для такой точки зрения, видимо, послужило рассуждение Платон о здоровом государстве (см. с. 19). Но это лишь предварительная модель совершенного государства.
«В этом отношении новые исследования имеют громадную заслугу, представив нам Платона в новом и неожиданном свете отрицателя культуры» (Н 268). Заметим: не отрицателя искусства, а отрицателя культуры! И это сказано о философе, который сравнивал ограничения, налагаемые им на поэзию, с несчастной любовью. Перечитайте трепетные слова о поэзии и о мотивах ее ограничения (с. 37), и вы увидите, похож ли Платон на отрицателя культуры. А требование приоритета мусического искусства при воспитании стражей? А идея всеобщего обязательного образования (с. 51), которая в России осуществилась лишь в ХХ веке? Почему все это критики оставляют без внимания?
«Такова вершина Платоновского государства: философы правители, поставленные вне всякого закона и контроля, с полной и безусловной властью государственного строительства» (Н 275). Такие слова были бы простительны полупоэту-полуфилософу В. Соловьеву, но философ-юрист П. Новгородцев мог бы обратить внимание на идею разделения властей: «Не надо устанавливать законами могущественные и несмешанные власти». Прошло мимо внимания П. Новгородцева и учение о необходимости сочетать два «материнских вида» государственного устройства: монархию и демократию (с. 42), и требование к правителям быть «служителями законов» (З IV 715d), и многие другие положения о недопустимости бесконтрольной власти.
«Платон дополняет картину этой строгой цензуры над мыслью провозглашением своей философии единой истинной, единой спасающей. Ей, а не какой-либо другой философии, должны обучаться будущие граждане; она должна лежать в основе государственного строя, как откровение свыше, как абсолютная и полная истина. Следовательно, все другие системы обречены на запрет и кары: свободное искание истины прекращается. Нетерпимость возводится в принцип» (Н 278). Впечатление такое, что П. Новгородцевым возводится в принцип голословность, и искание истины прекращается. Сколько бы мы ни искали, где именно Платон предложил то, о чем пишет П. Новгородцев, мы придем к выводу: тут не сказано повесить. Платон писал со скромностью, усвоенной от своего великого учителя: «Всем свое собственное невежество кажется мудростью. Поэтому-то мы и считаем, что знаем все, тогда как мы не знаем, можно сказать, ничего... (с. 46). Столь же скромно он оценивает и свое законодательство: «Ведь мы еще не законодатели (с. 53)», – и не устает призывать потомков дорабатывать его «набросок». И начинает казаться, что П. Новгородцев читал какого-то другого, неведомого нам Платона.
Каждый критик Платона, в целом повторяя своих предшественников, считает долгом изобрести какое-нибудь новое обвинение. Не исключение и П. Новгородцев. Говорить о консерватизме, стремлении повернуть историю вспять – это неоригинально, об этом писал еще Гегель. Другое дело показать Платона устроителем будущего: «Новый дух Платона сближает его со средними веками. И вот здесь-то Платон является пророком будущего. Он понял, что в грядущем смятении душ, среди увеличивающейся нервности века людям понадобится утешение церкви и власть теократии*. На его философском языке это называлось властью философии, но если обратить внимание на религиозный смысл и на конечную цель философского правления, призванного заботиться о спасении душ, то окажется, что это чисто теократическая идея, это — предсказание средних веков» (Н 281). Платон, дескать, ответствен за инквизицию (во времена П. Новгородцева еще не было фашизма, ответственность за который возлагают на Платона нынешние философы). Но забота о спасении душ – это идея, прежде всего, теологическая, а не теократическая. И если уж на этой почве перебрасывать мост от Платона к Новому времени, то нельзя же, не прегрешая против справедливости, миновать создателя учения о спасении души – Иисуса Христа. Платон не дал никаких поводов трансформировать идею о правлении философов в клерикализм. В его государстве каждый должен заниматься своим делом. Поэтому жрецы не могут вмешиваться в дела светских властей, согласно основному принципу государственного строительства. Они принимают участие в тех делах, в которых они сведущи, например, в установлении празднеств: «Толкователи, жрецы, жрицы и прорицатели соберутся вместе со стражами законов и определят то, что неизбежно пропустит законодатель» (З VIII 828b). Но, заметьте, даже и в этих вопросах они действуют «вместе со стражами законов»! Поэтому возложение на Платона ответственности за клерикализм целиком на совести П. Новгородцева.
Заключительные оценки «Законов» В. Соловьева и П. Новгородцева сильно разнятся. В. Соловьев пишет: «Не напрасно, однако, из великого множества счастливо погибших плохих произведений древности Законы Платона сохранились неприкосновенными. Это сочинение важно, во-первых, с точки зрения историко-эстетической, потому что увековеченное здесь отречение от Сократа дает жизненной драме Платона трагический конец такой же в сущности силы, как ее начало. Во-вторых, это свидетельство глубокого падения Платона важно для его личной характеристики. Говорят, что его прозвали Платоном, т. е. широким… за широту его духа. Его духовный диапазон был действительно очень широк и для полноты своего объема должен был заключать и те низки ноты, которые звучат в его последнем произведении» (С 623-625). Автор «Оправдания добра», не только не сочувствует Платону в том, что у его жизненной драмы был (якобы) трагический конец, но испытывает от этого историко-эстетическое наслаждение, поскольку это, видите ли, делает драму Платона, подобной «некоторым древним трагедиям, а также шекспировскому Гамлету». В таком историко-эстетическом любовании трагедией Платона есть что-то от Нерона, любующегося горящим Римом. Решительно непонятно и то, почему духовный диапазон Платона должен был заключать «низкие ноты». Разве что для вящего историко-эстетического удовольствия В. Соловьева.
Финальный аккорд П. Новгородцева иной: «Многие подробности отталкивают нас в нем, его политический план кажется нам разнородным. Но за всем этим мы не можем не чувствовать некоторого высокого морального духа, который проходит через все сочинение как руководящий и основной мотив... Смелым полетом своего гения он… захотел свести эту высшую правду с неба на землю, сделать ее реальной действительностью. В этом последнем замысле он должен был потерпеть крушение; но самая попытка есть лишнее свидетельство глубины его стремлений» (Н 283). П. Новгородцев буквально раздвоился: один П. Новгородцев характеризовал «Законы» как «старческое изнеможение гения, пережившего свой расцвет» (Н 246) и выдвигал несостоятельные обвинения, другой уловил-таки высокий моральный дух. Но неверно, что Платон сводил высшую правду с неба на землю. Небеса холодны и пусты. Платон делал иное: из сумрака древнегреческого рабовладельческого общества-пещеры он силой своей мысли поднялся к свету законов гуманизации человечества и зажег на небесах путеводные звезды, указывающие путь к реальному гуманизму. И не было никакого крушения. Просто в некоторых аспектах миропонимания он поднялся лишь до того уровня, до какого допускала его жестокая эпоха. Но сила его гения была такова, что во многих других аспектах он поднялся до уровня, который не достигнут и до сих пор. Так, нам приходится только мечтать о временах, когда стражи правопорядка будут не только обучены приемам рукопашного боя, но и воспитаны на «мусическом искусстве», когда должность «попечителя воспитания детей» станет «гораздо значительнее самых высоких должностей в государстве» (З VI 765e) и т.д.
Как бы ни были интересны и поучительны статьи В. Соловьева и П. Новгородцева, но они известны сравнительно узкому кругу почитателей творчества этих философов. Напротив, критические статьи к четырехтомнику Платона, изданному в 1994 г., с той или иной тщательностью прорабатывает каждый читатель этого издания. Сквозь призму этих статей (соглашаясь или полемизируя с ними) он воспринимает социальную философию Платона. Поэтому их анализ наиболее важен.
Один из разделов статьи А. Лосева (Л1) назван «Трагедия жизни и мысли». Следовательно, он в своей общей оценке социальной философии Платона солидарен с В. Соловьевым, хотя и не ссылается на него. А. Лосев пишет: «При анализе общественно-политических взглядов Платона следует избегать упрощенного подхода» (Л1 34). Это, безусловно, верно, но зачем же тогда писать о платоновском государстве: «В его утопии нет ни малейших сдвигов, ни малейшего развития и ровно никакого историзма. Все абсолютно, и все, что есть, уже осуществлено навеки» (Л1 32). Но, во-первых, Платон неоднократно подчеркивает, что он дает проект, набросок государственного устройства, а у проекта, откуда может быть историзм? Платон не только не считает предлагаемые законы тем, что «уже осуществлено на веки», но неоднократно подчеркивает их предварительный характер. Например: «Мы сделаем очень много упущений… Вашей задачей будет дорисовка этого наброска» (с. 49). Во-вторых, в отличие от авторов классических утопий Платон решает сугубо научную проблему: строит модель государства, в котором каждый гражданин трудится для всех, а все – для одного, и которое вследствие этого устойчиво по отношению к внутренним и внешним возмущениям. Научные модели строятся иначе, чем утопии. Платоновское государство строится на основе системного подхода к разработке законодательства, глубокого проникновения в психологию людей, философского осмысления исторического опыта. Напротив, автор утопии считает, что ему открыты истины, неведомые остальному человечеству. Утопия – это не научная разработка, а литературное произведение, в котором лишь случайно могут оказаться реалистические черты. Тот факт, что в диалогах Платона речь идет об устройстве проектируемого государства – это всего лишь литературный прием, форма подачи материала. При этом Платон постоянно беспокоиться о том, чтобы оставаться на почве реальности: «Устроитель пожелал бы исполнимого; желать же неисполнимого было бы тщетно, тут напрасны все попытки» (З V 742е). «О невозможном мы не говорим. А что это трудно, признаем и мы» (с. 28) и т.д. Поэтому вопреки общепринятому мнению, платоновское «Государство» всего менее относится к утопиям.
«Платон был идеологом реставрации изживших себя государственных форм… Его реставраторские планы были во многом неопределенны. Важно для него было только одно: не идти в ногу с разложившимся современным ему греческим обществом» (Л1 21). Верно, что Платону было не по пути с разлагающимся греческим обществом, но именно поэтому Платон (будучи в здравом уме и твердой памяти) не мог стремиться к реставрации «изживших себя государственных форм»; ведь это было бы просто неразумно. Приписывая такую нелепость действиям Платона, А. Лосев действует в унисон со всеми критиками. В чем они схожи, так это в том единодушии, с каким они (противореча своим же признаниям гениальности Платона) приписывают ему абсурдное стремление задержать все перемены. Художественная, образная форма диалогов дает критикам не мало поводов для такого обвинения. Перечитайте фрагмент «Законов» на с. 50 о том, что «перемены во всем за исключением злых бедствий,— это самое ненадежное дело» и т.д. Казалось бы, он не оставляет сомнений в стремлении Платона исключить все изменения. Но по мудрому совету Гегеля (см. эпиграф к данной главе), не надо спешить ловить Платона на слове. Надо стараться понять, «что именно хотел сказать Платон». Тогда мы увидим, что говорит он не о том, что перемены недопустимы, а о том, что это дело ненадежное, требующее «величайшей осмотрительности», а особенно при изменениях фундаментальных идеологических ориентиров. Платон призывает, выражаясь словами В. Соловьева, вложенными им в уста Сократа, к охране «основы гражданского общежития» (см. с. 15). Вероятно, все критики Платона согласятся с В. Соловьевым (а значит и с Платоном!), что «это дело самое важное». По какой-то причине критики опускают принципиально важную оговорку, без которой истина уступает место лжи: Платон стремился задержать все перемены, ведущие к разрушению государства, т.е. все перемены одного вида. Вероятно, критики Платона желали бы жить в демократическом государстве. Разве они не стремились бы задержать все перемены, разрушающие демократию? К тому же у Платона нет недостатка в высказываниях, напрямую опровергающих почтенных критиков. Так, он называет очень важным следующее «наше разногласие с мнением большинства»: «Люди полагают, что законы должны иметь целью пользу уже установившегося правления, так, чтобы оно оставалось навеки и не было никогда нарушено» (З IV 714bc). Далее: «Человек должен... обладать подобающей ему душевной добродетелью… Порицайте те законы, которые не могут вести к этой цели, а те, что могут, приветствуйте... Что же касается остальных обычаев и всего того, что ведет к другим, так называемым благам, с ними следует распроститься» (З VI 770d-771a). «Иногда из-за плохих законов и стремления по привычке держаться тех же обычаев, которые привели племя к гибели, происходят даже восстания» (З IV 708с). Итак, мы видим, что приписывать Платону стремление к «реставрации изживших себя государственных форм», значит, не только проявлять «упрощенный подход», но и явно грешить против истины.
«Если в «Государстве» «все принесено в жертву неподвижному и вечному царству идей.., то в «Законах» дело обстоит гораздо хуже. Здесь уже не проповедуется никакого царства идей, которому государство должно служить. Платон сам заявляет, что здесь он намерен строить государство «второе после наилучшего»… Ту утопию, которой посвящен диалог «Государство», Платон считает теперь уже слишком трудной и неосуществимой. Он хочет несколько приблизить свою новую утопию к действительности» (Л1 37). Во-первых, непонятно, почему, если «не проповедуется царство идей», то это «гораздо хуже»? Кому и чем это хуже? Во-вторых, вызывает сомнение трактовка Лосевым соотношения «царства идей» и земного государства, когда он говорит, что второе должно служить первому. Философствующие правители (или правящие философы) становятся причастны миру идей не для того, чтобы принести интересы людей в жертву этому миру. Наоборот, философы, просветленные познанием идеи блага, обязаны спуститься из умопостигаемого мира к тем, кто словно узник в пещере не может созерцать свет истинных жизненных ценностей. И нет оснований утверждать, что Платон посчитал свое «первое» государство неосуществимым, а в том, что он обрисовывает переходные формы государства на пути к идеалу.
Если некоторые критики не пишут о консерватизме философии Платона, то о подавлении свободы личности пишут все. А. Лосев развивает тему подавления свободы личности в платоновском государстве очень своеобразно. Сначала он логично возражает тем, кто рассматривает земледельцев и ремесленников как рабов, указывая на то, что два других сословия (философы и воины) лишены частной собственности. «Скорее можно было бы говорить не о рабском состоянии «третьего» сословия у Платона, но о каком-то своеобразном крепостничестве... Такого крепостного нельзя ни продать, ни купить, нельзя даже вмешиваться в его экономическую жизнь... Платон даже допускает переход из сословия земледельцев и ремесленников в сословие философов, если для этого найдутся природные данные у представителя «третьего» сословия» (Л 32). Крепостной, в экономическую жизнь которого нельзя вмешиваться! Это же типичное противоречие в определении. Но предустановленный принцип, подтверждение которого отыскивает А. Лосев в диалогах Платона состоит в том, что Платон – «идеолог рабовладельческого общества» (Л1 21). Поэтому Платон-де – приверженец абсолютизма, тотального закабаления личности: «В сущности говоря, все сословия у Платона закабалены одним — служением вечному и абсолютному миру идей» (Л1 32). А. Лосев не принимает во внимание, что, по мнению Платона, философам это «закабаление» настолько мило, что их надо принудительно отрывать от него и заставлять заниматься людскими делами. А «третье сословие» в принципе не могло заниматься таким служением, поскольку в государстве Платона каждый занят исключительно своим делом. Об этом, кстати, буквально в следующем абзаце пишет и сам А. Лосев: «Разделение умственного и физического труда абсолютизировано и увековечено на все времена: одни только мыслят или воюют, другие только кормят. Разделение труда, преподносимое Платоном в виде абсолютной нормы, несомненно, заимствовано из практики рабовладельческой формации и в своей абсолютности доведено до степени египетского кастового строя» (Л 32-33). Но Платоновское разделение труда заимствовано не из рабовладельческой, а, скорее, из современной практики: сам А. Лосев всю жизнь мыслил, а крестьяне кормили его. Что касается доведения разделения труда до египетского кастового строя, так ведь в предыдущем абзаце А. Лосев признавал, что возможен переход земледельца и ремесленника в сословие философов, что исключается при кастовом строе.
Но на этом поиски абсолютизма не кончаются: «Ибо что созерцают платоновские философы, кроме небесного свода с его вечно правильными, механически и геометрически размеренными движениями? В этой закабаленности небесным сводом, мы бы сказали, тоже отражается бесчеловечность и непрогрессивность рабовладельческой формации... Следовательно, независимо от своего непосредственного содержания [курсив мой – С.П.]утопия платоновского «Государства» в конечном счете отражает рабовладельческую основу» (Л 33). Дело сделано: устраненная Платоном «рабовладельческая основа» благополучно возвращена А. Лосевым обратно. Здесь А. Лосев невольно выдал один из «секретов» внешней критики: она анализирует произведения «независимо от его непосредственного содержания», что открывает неограниченный простор для логических натяжек. Например, можно доказать, что, по Платону, наиболее закабаленными небесным сводом являются астрономы, а следовательно, по его вине бесчеловечность рабовладельческой формации сохранилась до наших дней.
О «Законах» А. Лосев пишет: «Без рабства Платон вообще не мыслит здесь своего идеального государства». (Л1 39). Но в «Законах» проблема рабства возникла не потому, что Платон пересмотрел концепцию идеального государства, а потому, что теперь он рассматривает как раз не идеальное, а «второе по достоинству» (переходное) государство.
««Законы» поражают дотошной регламентацией всех без исключения проявлений человеческой жизни, вплоть до брака и половых отношений (VI 773e-776b). Вряд ли можно найти в истории человеческой мысли более казарменную утопию» (Л1 37). О, читатель! Давайте не поленимся заглянуть в указанный раздел «Законов» и посмотрим, что так ужаснуло А. Лосева. Читаем, начиная с 773е: «Кто при браке всячески обращает внимание лишь на имущественное положение, того мы попытаемся отвратить от этого путем порицания. Однако мы не станем принуждать его с помощью писаного закона [курсив мой – С.П.]. Далее Платон говорит о необходимости жениться по достижении тридцати пяти лет и о пенях, которые должны платить нарушители этого закона (вспоминается налог с холостяков, практиковавшийся в СССР, но не отличавшийся платоновской продуманностью). Затем Платон обосновывает, что не должно быть приданого, а свадебные пиршества должны быть скромными. Он действительно дает «дотошные регламентации» относительно половых отношений, а именно: «Зачатие не должно совершаться, когда тело расслаблено от вина», ибо тот, кто пьян, «не годится для произведения потомства». Кто-нибудь будет спорить с этой «казарменной» регламентацией половых отношений? Правда, на этом вмешательство Платона в интимную жизнь граждан не заканчивается: «Как в течение целого года, так и в течение всей своей жизни, а всего более тогда, когда наступает время родить, должно остерегаться и не совершать по доброй воле ничего вредного, дерзкого и несправедливого. Ибо все это неизгладимо отпечетлевается в душе и теле ребенка» (775d). Наконец, фрагмент 776b содержит рассуждения на тот счет, что «в дружеских отношениях присутствует род страстного влечения, он связует и скрепляет различные характеры. А пресыщенность совместной жизнью, в которой не возникает время от времени этого влечения, вызывает взаимное отчуждение». В связи с этим Платон рекомендует, как уберечь молодоженов от «пресыщенности совместной жизнью». И заключение: «Родив и воспитав детей, они передают им – одни другим – жизнь, словно факел, тем самым постоянно оказывая богам согласное с законом почтение». Все! Скажите, читатель, положа руку на сердце: духом казармы и абсолютизма веет от этих слов, или заботливостью отеческих наставлений человека, умудренного жизненным опытом и знанием психофизиологии? Здесь еще раз уместно вспомнить принципиально важное положение Платона, которое А. Лосев почему-то не принимает во внимание: «Тот, кто разбирает вопрос о законах так, как разбираем сейчас мы, обучает граждан, а не только дает им законы» (с. 53).
А. Лосев считает, что в «Законах» социально-политические оценки «далеко не так принципиальны, как прежние». Здесь-де Платон стремится одухотворить зловещий образ тирана. «Изображается некий полумифический законодатель, который вместе с тираном осуществляет все законодательные и исполнительные функции при полном невнимании к потребностям личности и даже общества» (Л1 38). Но Платон обсуждает здесь вопрос, в каком государстве проще всего было бы ввести новое законодательство. Он пишет, что для этого нужен тиран с неограниченной властью, но обладающий всеми добродетелями, необходимыми идеальному правителю. Таким образом, речь идет не о смене отношения к тирании, а о мысленном эксперименте, о воображаемых оптимальных условиях установления нового законодательства, состоящих в том, что «божественная любовь к рассудительным и справедливым нравам зарождается в лицах, облеченных высшей властью». При этом Платон сразу же предупреждает об умозрительном характере своего рассуждения: «В наше же время этого вовсе не бывает» (с. 43). Что касается невнимания к потребностям личности и общества, то к этому заключению А. Лосев пришел «независимо от непосредственного содержания» (тут не сказано повесить).
«Реставратор принужден с помощью физической силы бороться с обществом, которое представляется ему сплошной стихией зла, причем зла отнюдь не случайного. Платон вдруг начинает проповедовать, что война всех против всех относится к самой природе общества… Вместо идеальных основ жизни здесь проповедуется звериная борьба всех против всех. Это свидетельствует о том, что Платон прекрасно понимал ограниченность своего реставраторского мировоззрения и потому противопоставлял свою полицейскую казарму тому порядку вещей, который он сам объявил существующим от природы» (Л1 39-40). Последняя мысль А. Лосева не очень ясна. Видимо, он приписывает Платону такой ход мыслей: «Я прекрасно понимаю, что я ограниченный консерватор, пытающийся реставрировать отжившие формы государственной жизни. Предлагаемое мной государство – казарма с жестокими законами. Но порядок вещей таков, что людей необходимо держать в узде, и ничего лучшего, чем казарма, они не заслуживают». Но скажите, уважаемый читатель, такое ли впечатление сложилось у вас о мировоззрении Платона после знакомства с конспектом «Законов»? Платон просто констатирует наличие противоречий в отношениях между государствами, отдельными людьми и во внутреннем мире каждого человека. При этом он все виды противоречий (противостояние государств, конфликты между поселками, ссоры соседей, борьбу мотивов человека) называет одним и тем же термином «война». Констатация не есть проповедь. Проповедовать – значит добиваться признания какой-либо жизненной позиции. Проповедь Платона начинается с внушения людям своего отношения к войне: «А ведь самое лучшее — это не война, не междоусобия: не дай бог, если в них возникнет нужда; мир же — это всеобщее дружелюбие». Хороший законодатель «станет устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных действий». Наилучший судья не тот, кто погубит дурных людей, а тот кто, взяв «терзаемую раздорами семью, никого бы не погубил, но примирил бы их, установив на будущее время такие законы их взаимоотношений, чтобы они были друзьями». Вот что проповедует Платон страницей ниже (З I 627d-628d), но А. Лосев, анализируя «независимо от непосредственного содержания», не замечает этих проповедей.
Но наиболее удивительна трактовка, которую А. Лосев дает мифу о том, что люди подобны куклам: «эти бездушные и инертные куклы приводятся в движение божественными нитями или шнурами. Дернет бог за одну такую струну — человек погружается в море страстей и пороков; дерет бог за другую нить — человек становится добрым, благим, деятельным и высоконравственным. Самая лучшая нить, говорит Платон,— это нить рассудка. Она златая и самая тонкая. Она и ведет нас к благу. Нам представляется, что Платон хочет привести здесь дополнительные доводы в обоснование своего абсолютистского строя и деспотизма. Отдельный человек до того ничтожен, беспомощен и слабосилен, что сам он даже и не может действовать, а действует только по приказанию свыше» (Л2 724 – 725). Но Платон вполне определенно пишет, что мы подобны куклам, управляемым разными нитями, в том смысле, что «наши состояния, точно какие-то находящиеся внутри нас шнурки или нити тянут и влекут нас каждое в свою сторону». Каждый должен следовать влечению самой «нежной» нити – «священному руководству разума», отраженному в законах государства. Платон поясняет с помощью этой аллегории ту мысль, что вопреки противоречивым влечениям страстей, человек должен оставаться законопослушным гражданином. И он прямо разъясняет дидактический характер аллегории: «Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели; как-то яснее стало бы значение выражения «быть сильнее или слабее самого себя». …Таким образом, порок и добродетель будут у нас яснее разграничены. Когда это станет нагляднее, то и воспитание и остальные обычаи станут, пожалуй, яснее, в том числе и вопрос о том, стоит ли проводить время, предаваясь вину» (с. 39). Каким образом А. Лосев вопреки этим разъяснениям нашел тут бога, дергающего за нити, «приказания свыше» и доводы в обоснование абсолютизма, понять невозможно.
«У Платона здесь получается нечто прямо-таки удивительное: свое государство и свою мораль он хочет построить на этой кукольной трагедии, словно большой дом, который бы он захотел построить на трясине» (Л1 41). Прямо-таки удивляет здесь не Платон, а А. Лосев: он, как и все внешние критики, не может (не хочет?) понять, что на аллегориях ничего не строят, ими ничего не обосновывают, ибо это было бы логическим нонсенсом. Аллегориями поясняют обоснование.
Но критический настрой А. Лосева в отношении мифа на этом не кончается: «Он не делает отсюда вывода, что отдельному человеку все позволено, каковой вывод сам собой напрашивается у всякого читателя Платона» (Л2 725). Свои ассоциации и выводы, прямо противоположные тем, к которым подводит Платон, А. Лосев безапелляционно приписывает «всякому (!) читателю».
«Однако Платон идет еще дальше. Эта кукольная мифология является для него принципом превращения всей человеческой жизни в своего рода игру, в какой-то сплошной танец, в какое-то наслаждение при исполнении законов… Как законодатель ни расправляется с ослушниками закона, все равно нужно целыми днями, и притом всему народу в целом, плясать и петь в честь этого закона и в честь законодателя. Нам кажется, что это есть необходимый вывод из абсолютного идеализма Платона и додумывание[22] до конца всех вытекающих из него выводов… Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай законодательство. А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению, уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот свет» (Л2 725). Как видим, А. Лосев «идет еще дальше» по пути трактовки диалога «независимо от его непосредственного содержания», «додумывания до конца» всех выводов и тому подобных приемов внешней критики. Но, во-первых, мы и сегодня позволяем себе петь и плясать, хотя законодатель «расправляется» не только с ослушниками, но зачастую и с тысячами невинных людей (Ирак, Чечня и т.д.). Во-вторых, Платон действительно писал, что надо петь и плясать, но нигде не говорил, что делать это надо в честь законодателя. Напротив, он писал: «Надо извинить законодателя…», и т.д. Платон призывал потомков к серьезной работе над его «наброском», а не к бездумному «воспеванию законодательства».
Но ведь не может же А. Лосев в своих утверждениях об абсолютизме платоновского государства быть абсолютно независимым от непосредственного содержания. И он его использует, но, что характерно, фрагменты, которые, якобы, дают основание для обвинений в абсолютизме он цитирует, а о фрагментах обратного свойства лишь упоминает, объявляя их чем-то случайным, второстепенным. Вот его главный козырь: «Чтобы ярко представить себе абсолютистское государство «Законов», нужно прочитать хотя бы такой текст: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений. Даже в самых опасных обстоятельствах нельзя преследовать врага или отступать иначе как по разъяснению начальников. Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, причем и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом, А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям» (Л2 722–723)).
Казалось бы, приведенный А. Лосевым текст действительно позволяет «ярко представить» абсолютизм платоновского государства. Но вот беда: А. Лосев опустил несколько строчек, предшествующих цитированному им тексту: «Что касается военных походов, то здесь надо многое обсудить, да и законов придется дать немало». Выясняется, что А. Лосев «забыл» отметить одну деталь: Платон здесь говорит о том, как надо вести себя гражданам во время военных походов! А кто же сомневается, что в военных походах режим абсолютистский. Правда, Платон говорит: «И на войне и в мирное время надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям». Здесь мы сталкиваемся с особенностями древнегреческой эпохи, которые сильно затрудняет нам понимание философии той поры. Во-первых, тогда государства постоянно жили в условиях военного времени. Мирное время было лишь короткими паузами между войнами, междоусобными или внешними. Поэтому все законы, предлагаемые Платоном, суть законы военного времени. Во-вторых, нам трудно представить образ жизни афинян в мирное время. Дело в том, что как раз мы живем «с постоянной оглядкой на начальника». Причем это не обязательно недреманное око чиновника. Это будильник, поднимающий нас, чтобы не опоздать на работу, светофор, заставляющий остановиться, расписание поездов или самолетов и т.д. Мы стремимся к правовому государству, т.е. как раз к «абсолютным законам и абсолютному им повиновению». Мы давно приобрели «навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Попробовал бы А. Лосев поступать иначе, на том основании, что это-де платоновский абсолютизм! (Но критики Платона страдают общим недостатком: они никогда не проецируют его предложения на сегодняшнюю реальность). Таким образом, наша жизнь совсем не похожа на жизнь афинян, «обыкновенно проводивших большую часть дня на рынке без настоящего дела, в праздности, или бродивших в публичных гимназиях, где занимались телесными упражнениями, или, как это и было преимущественно, болтали здесь друг с другом» (Г 43). Платон, говоря о жизни с постоянной оглядкой на начальника, выступает против праздношатания, за жизнь, упорядоченную разумной деятельностью. Он понимает, что люди, привыкшие к праздному образу жизни, плохо подготовлены к воинской дисциплине и призывает приучаться к ней «с самых ранних лет, причем и в мирное время». Это мудрая дальновидность великого психолога, а никакой не абсолютизм.
«Чтобы ярко представить себе», насколько А. Лосев далек от истины, приписывая Платону абсолютистское мировоззрение, надо перечитать фрагмент, где Платон объясняет успехи персов при Кире тем, что они «уделяли подчиненным долю в свободе и относились к ним как к равным», а их последующие поражения – тем, что «персы чрезмерно урезали свободу народа и дали более, чем следует, развернуться деспотическому началу» (с. 42). Правда, это всего лишь идеология, а воплощает ли ее Платон в устроении своего государства? «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью... (с. 44). «Не надо устанавливать законами могущественные и несмешанные власти, принимая во внимание, что государство должно быть свободным, разумным и дружественным самому себе» (с. 42). Должностные лица в платоновском государстве не назначаются правителем, а избираются народом и Платон подробно описывает процедуру избрания (З VI 753b-757e). В принятые законы «сведущие лица, с каждым годом приобретающие все больше опыта, постоянно должны делать исправления и ежегодно вносить перемены… Так продолжается, пока все не достигнет окончательной завершенности... Если же в будущем возникнет необходимость в изменениях, то всем должностным лицам надо сойтись на совещание и обратиться за советом как ко всему народу, так и к божественным прорицаниям. Если все будут согласны, можно произвести изменение, в противном же случае — никоим образом и никогда: согласно закону, любой протест здесь имеет силу» (З VI 772b-d). Итак, изменения в устоявшиеся законы вносятся плебисцитом при достижении консенсуса. Возникает вопрос: как случилось, что фрагмент, которым А. Лосев доказывает абсолютизм, оказался описанием порядка в военных походах, а лейтмотив «Законов», каковым является теория построения правового государства, он вообще не заметил? Такова внешняя критика.
Весьма характерен (и типичен!) подход А. Лосева к фрагментам, в которых Платон «открытым текстом» высказывается против абсолютизма и деспотизма: «Тут же необходимо заметить, что, несмотря на весь свой абсолютистский режим, Платон постоянно подчеркивает тот свой основной принцип, который требует полного торжества всеобщей правды среди богов и людей (З V 730bе)... Иногда Платон высказывается вообще против абсолютизма (З IX 59a)… Основой законодательства он вдруг начинает считать не систему абсолютистских мероприятий, но почитание родных и близких, любовь к родителям и вообще предкам… Ратуя за свои абсолютные законы и за абсолютное им повиновение, Платон много раз говорит о необходимости терпеливого разъяснения этих законов людям… Таким образом, сомневаться в благих намерениях Платона ни в каком случае не приходится. Однако предлагаемые им способы реализации этих благих намерений поражают своей жестокостью» (Л2 723). По А. Лосеву, Платон одновременно проповедует и «весь свой абсолютистский режим», и «тот свой основной (!) принцип», который ему противоположен. Хорошо, конечно, что А. Лосев «торжество всеобщей правды» признает не оговоркой Платона, не колебанием, а его основным принципом. Но, сказав «а», надо говорить «б» и последовательно рассматривать это положение как основной принцип учения, а не как «благие намерения» и попытку «смягчить свой абсолютистский строй». Главная сложность интерпретации учения Платона состоит как раз в понимании того, почему гуманные принципы, сочетаются с жестокостью конкретных предписаний. Есть два подхода к этой проблеме. Первый: отбросить гуманистические принципы, объявив их случайными оговорками, и возвести в принципы платонизма некоторые конкретные положения. Тогда легко изобразить Платона консерватором, сторонником абсолютизма, идеологом рабовладельческого строя и т.д. При втором подходе мы верим Платону, верим его гуманистическим принципам и пытаемся объяснить логику появления конкретных жестоких предписаний.
Сопоставив положение Платона, что рабам надо «причинять еще меньше обид, чем тем, кто нам равен», с конкретным законом, по которому раб, убивший свободного человека, отдается на самосуд родственников убитого (с. 55), можно подумать, что это писали два разных Платона. Но Платон один. Просто здесь мы имеем прекрасную иллюстрацию тезиса «бытие определяет сознание». В первом случае, он высказывает свою личную позицию, к которой он пришел как мыслитель. Но подобно тому, как первая ласточка не делает весны, эта гуманная мысль Платона не становится руководящим принципом при написании им уголовного кодекса. Здесь им начинает руководить мировоззрение, впитавшееся «с молоком матери», сформированное духом времени (бытием). Таким образом, гуманистические взгляды Платона – это его убеждения как мыслителя. Жестокость предлагаемых законов – закономерное отражение жестокости эпохи, в которую он жил. Как говорил Гегель, «индивидуум есть сын своего народа, своего мира, и он лишь проявляет субстанциальность последнего в своей собственной форме: отдельный человек… не может подлинно выйти за пределы своего времени, точно так же, как он не может выскочить из своей кожи; ибо он принадлежит единому всеобщему духу, составляющему его субстанцию и его собственную сущность» [23].
Интересно пофантазировать, задавшись вопросом, какую позицию занял бы Платон, если бы ему указали на противоречие между жестокостью предложенных им законов и его гуманистическими идеями. Платон призывал порицать те законы, которые не ведут к формированию «душевной добродетели». К тому же он писал о законах двух видов: «одни из законов устанавливаются ради людей порядочных с целью научить их, каким образом надо общаться друг с другом, чтобы жить в мире; другие же законы даются для людей, не получивших воспитания и обладающих неподатливой природой, которую ничем нельзя смягчить,— даются с той целью, чтобы люди эти не предались окончательно пороку… Законодатель дает им законы только вынужденно и предпочел бы, чтобы законы эти никогда не применялись» (З IX 880d-e). Все это дает основание полагать, что Платон склонился бы к гуманизации законов.
Вводная статья к четырехтомному изданию (Л1) содержит обвинения, с которыми трудно согласиться. Здесь утверждается, что в «Законах» «всякая критика запрещена, выдвигается требование беспрекословного подчинения законам и казни для всех неверующих. Если бы в таком государстве, какое изображено в «Законах», появился вечно вопрошающий и критикующий Сократ, то, несомненно, эти трое старцев присудили бы его уже не просто к цикуте, а к какой-нибудь сверхужасной казни для устрашения всех потрясателей общественных основ, представляющихся им идеальными» (Л1, 41-42). Но, как уже отмечалось, Афинянин неоднократно указывает на предварительный характер обсуждаемых законов, призывает порицать и исправлять то, что «слишком резко для законодательства». Запрещается только юношам критиковать законы ввиду недостатка жизненного опыта. Что касается предполагаемой участи Сократа (для А. Лосева несомненной!), то Платон, конечно же, не мог не предусмотреть закон, по которому его дорогой учитель был бы оправдан. Вот он: «Господство в душе представления о высшем благе, каких бы воззрений ни держалось государство или частные лица на возможность его достижения, делает всякого человека порядочным. Хотя бы он и совершил какой-нибудь ложный шаг, все равно надо считать вполне справедливым поступок, совершенный подобным образом, и все, что происходит под руководством такого начала, является наилучшим для всей человеческой жизни». «Ложные шаги» такого рода разделяются на три вида (З IX 864b), но эти виды не названы. Возможно, Платон предполагал подробно рассмотреть это в последующих разделах, которые остались ненаписанными. В связи с этим можно высказать гипотезу, объясняющую, почему «Законы» стали единственным диалогом, в котором не участвует Сократ (что позволяет критикам говорить о «принципиальном отречении от Сократа»). Возможно, Платон намеревался устами безымянного Афинянина вынести запоздалое оправдание Сократа «открытым текстом».
Порой А. Лосев писал удивительные вещи. «Платон был убежден, что существует абсолютная истина, и весь трагизм его положения заключался в том, что он верил в немедленное и всестороннее осуществление этой истины. Платон рассуждал приблизительно так: начертите на песке круг. …Легко, имея перед глазами этот несовершенный круг, представлять себе идеальный круг и строить о нем точнейшую науку. Почему же этот простой метод не применить к человеческому обществу? Давайте скажем преступнику что он — преступник, и давайте усовестим его. Он тут же и перестанет быть преступником... Это невозможно? Но почему же это возможно с кругом, столь несовершенно начерченным на песке? Вот и попробуйте убедить Платона в том, что человеческая жизнь не есть геометрия. Он этого не понимает и не хочет понимать» (Л1 31-32). От такой голословности возникает чувство неловкости за нашего знаменитого философа. Вот и попробуйте убедить А. Лосева в том, что гениальный человек с огромным жизненным опытом не мог иметь такой несуразный ход мыслей и ни одним диалогом не дал повода думать о нем так плохо.
А. Лосев, как и все представители внешней критики, приписывает Платону свой взгляд на вещи, но он приписывает нечто поразительное. По А. Лосеву, Платон осознавал реакционность «Законов», свое идейное падение, но сознательно шел на это. «Невозможно себе представить, чтобы такой умный человек, как Платон, не понимал трагедии своей жизни и мысли, когда он начинал хлестать историю резиновой дубинкой в надежде вернуть ее на путь истинный… Смешение прекрасного и трагического Платон еще лучше выразил в том месте своих «Законов», где в ответ на предложение иностранных актеров поставить трагедию он считает нужным сказать, что его государство и без того есть трагедия: «…Мы и сами — творцы трагедии прекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет собою воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни; мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия» (З VII 817а). Невозможно себе представить, чтобы такой умный человек, как А. Лосев, не понимал, что у слова «трагедия» есть два значения: одно – бедственное событие в жизни людей, другое – высокое произведение искусства. Поэтому непонятно, почему он не хочет видеть, что Платон, говоря здесь о своем государстве как о воспроизведении наилучшей жизни, использует слово «трагедия» во втором значении.
Но самое интересное это то, как А. Лосев объясняет, почему Платон, якобы, понимая «обреченность всей своей философско-теоретической и общественно-политической реставрации» все-таки пишет это безнадежно реакционное сочинение: «Платон, тонко чувствующая натура, не мог не понимать своего принципиального отказа от классической гармонии в жертву гармонии казармы... Платон прибег к философскому самоубийству путем написания своих «Законов»» (Л1 42-43). Среди удивительных изобретений внешних критиков «философское самоубийство», вероятно, окажется непревзойденным по своей экстравагантности.
Итак, если бы Платону довелось прочитать указанные статьи А. Лосева, у него нашлись бы обоснованные возражения по многим позициям критики, содержащейся в них.
Как уже отмечалось (с. 66), В. Асмус анализирует социальную философию Платона с позиций предустановленного принципа, состоящего в том, что Платон как представитель высшего класса рабовладельческого общества относиться к труду и трудящимся с аристократическим высокомерием. О сословии земледельцев и ремесленников В. Асмус пишет: «Это низший класс (или разряд) граждан в иерархии государства. Над ним у Платона стоят высшие классы воинов («стражей») и правителей» (А 545). Во-первых, вряд ли правомерно заменять термин платоновский термин «сословие» на «класс», так как нет ни сословия, ни класса, который включал бы в себя одновременно и земледельцев, и ремесленников. По современной терминологии, это два разных класса. Во-вторых, Платон нигде не говорит о высших и низших классах, и здесь В. Асмус вводит в употребление традиционные современные представления об этом вопросе. Но «высший» класс в общепринятом понимании – это класс эксплуататоров, обладающих богатствами, сокровищами. А стражи несут службу даже не за жалование, «они служат только за продовольствие, не получая сверх него никакого вознаграждения» (с. 23). Скажите, читатель, вы представляете себе высший класс, который нес бы службу за продовольствие? Они обосновались в государстве «попросту как наемные вспомогательные отряды, исключительно для сторожевой службы».
А правители у Платона – это тоже служащие, получившие свою должность после тщательного профотбора, начинающегося с детства, а не потому, что они члены правящего класса. Но они уже служат за жалование. По понятиям Платона, «никто не захочет добровольно быть правителем и заниматься исправлением чужих пороков» без вознаграждения. «Вот почему для приступающих к правлению должно существовать вознаграждение — деньги либо почет или же наказание для отказывающихся управлять» (с. 18). Высший класс, в который людей надо рекрутировать путем наказаний – где это видано? И чем он так непривлекателен? Дело в том, что управлять должны порядочные люди, а они несребролюбивы и нечестолюбивы. «Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания… А самое великое наказание — это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять… Именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти» (Г I 346e-347c). Вот так формируется «класс» правителей, который В. Асмус именует высшим.
В. Асмус отмечает тот важный момент, что Платон предъявляет к нравственности стражей и правителей несравненно более высокие требования, чем к нравственности работников, и расценивает это как «нравственную дискриминацию». Но дело в том, что для стражей и правителей нравственные качества являются профессиональными особенностями. Безнравственный человек может быть отличным сапожником, но не правителем: «Если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать» (с. 24). Гражданам России, пережившим 90-ые годы ХХ-го века, эти слова особенно понятны.
В. Асмус не может не видеть множества высказываний Платона, явно противоречащих утверждению о его высокомерии по отношению к работникам. Выход простой: их объективности ради надо упомянуть, но не принимать во внимание: это-де оговорки: «Впрочем, нравственная дискриминация работников, занятых в хозяйстве, смягчается у Платона оговоркой, согласно которой в совершенном государстве все три разряда его граждан в равной мере необходимы государству и все, вместе взятые, являют великое и прекрасное. Но у Платона имеется и другая оговорка, смягчающая резкость и надменность защищаемой им аристократической точки зрения на труд» (А 545). Имеется в виду необходимость переводить граждан из одного «класса» в другой в соответствии с их способностями. Читатель без труда найдет много таких «оговорок» в конспектах диалогов. Вот и определить бы позицию Платона, исходя из них. Но нет, критики приписывают Платону ту позицию, которую они вывели из своего принципа. Читаем: «Труд как таковой Платона не интересует. Главная задача трактата Платона о государстве — ответ на вопрос о благой и совершенной жизни общества в целом» (А 546). Удивительно часто критики противоречат не только текстам диалогов Платона, но и самим себе: ведь вопрос «о благой и совершенной жизни общества в целом» нельзя решить, не интересуясь трудом. И Платон начинает выстраивать свое государство как раз с разделения труда как источника повышения его производительности. И, что интересно, В. Асмус сам за две страницы до этого написал: «Маркс чрезвычайно высоко оценил платоновский анализ разделения труда, изображенный в «Государстве» (А 544). Как можно после этого писать, что труд как таковой Платона не интересует?
«Личности с ее неповторимой судьбой, с ее потребностью в многосторонней деятельности Платон не знает и знать не хочет… Его внимание направлено только на государство и на общество как на единое целое. Об отрицательных результатах жесткого разделения общественного труда для отдельного лица — о вопросе, который в Новое время, в эпоху развития капиталистического общества, начнет занимать мысль Руссо, Шиллера и многих других, Платон не помышляет. Проблема «отчуждения» человека не может возникнуть в сознании мыслителя, принадлежащего к высшему классу античного рабовладельческого общества» (А 546). Но выше было выяснено (с. 19), что Платон понимает государство как общежитие личностей. Тема его исследования – выяснение условий сохранения целостности этих общежитий, так как распад государств из-за междоусобий или завоеваний в ту эпоху был обычным явлением и сопровождался бесчисленными страданиями личностей. Проблемы отдельных личностей кажущимся образом находятся в тени, так как тема исследования – проблема, касающаяся всех личностей вместе взятых, а, значит, и каждой в отдельности.
В. Асмус прав, что проблема отчуждения человека, связанная с жестким разделением общественного труда не могла возникнуть в сознании Платона, но не потому, что он принадлежал к высшему классу, а потому, что она возникла, как пишет сам В. Асмус, только в Новое время. Какой же смысл упрекать философа, что он не помышлял о том, о чем он, живя в свою эпоху, не мог помышлять в принципе.
«В платоновском понимании справедливости получила яркое выражение классовая точка зрения – социальный и политический аристократизм, преломленный сквозь призму представлений о египетском кастовом общественном строе, о стабильности кастового прикрепления» (А 547). Но «прикрепление» человека к занятию, к которому «он по своим природным задаткам больше всего способен», означает предоставление ему возможности удовлетворять его потребность заниматься излюбленной деятельностью: быть учителем, а не врачом, крестьянином, а не учителем и т.д. Общество, в котором В. Асмус не мог бы заниматься философией, а был бы вынужден работать за пропитание, показалось бы ему несправедливым. Он всю жизнь был стабильно «прикреплен к касте» философов и не роптал на это. Вот о таком «прикреплении» и мечтал Платон. Да, возразил бы В. Асмус, но ведь Платон всеми силами «хочет оградить свое совершенное государство от смешения классов… Наименьшей бедой было бы, по Платону, если… плотник стал бы делать работу сапожника, а сапожник — работу плотника… Но было бы… совершенно гибельно для государства, если бы… воин, не способный быть советником и руководителем государства посягнул бы на функцию управления» (А 548). А что, В. Асмус думает иначе? Что случается, когда на функцию управления государством посягают люди, неспособные к этому, мы в России, увы, знаем по своему горькому опыту.
Называя «Государство» утопией, В. Асмус считает, что в ней «ясно проступает почерпнутая из действительных наблюдений противоположность высших и низших классов античного рабовладельческого общества». Труженики и стражи – это «враждебные друг другу классы», хотя Платон постулирует единомыслие «классов и граждан». «Этот постулат обосновывается у него ссылкой на происхождение всех людей от общей матери — земли. Именно поэтому воины должны считать всех остальных граждан своими братьями. На деле, однако, именуемые «братьями» работники хозяйственного труда третируются у Платона как люди низшей породы» (А 549). Видимо, внешняя критика фатально неспособна понять, что «миф по самой сути не годится для доказательств»[24]. Миф лишь поясняет доказательство.
Совершенно непонятно, на каком «деле» третируются работники, ведь платоновское государство это проект. Если делом здесь называются какие-то другие высказывания Платона, то их надо привести. Напротив, можно привести фрагменты, в которых Платон с уважением говорит о ремесленниках. Так, он отмечает, что ремесленники в отличие от богачей не занимаются «праздным лечением своих болезней». Если плотнику назначить длительное лечение, он скажет что «ему недосуг хворать, да и ни к чему будет жить если… пренебрегать надлежащей работой… А у богатого… нет ведь такого обязательного дела, что ему и жизнь станет не в жизнь, если он будет вынужден от него отказаться» (Г III 406d –407a). Говоря о законах, касающихся стражей, Платон ставит их в один ряд с ремесленниками: «Так вот и для них есть закон, словно и они своего рода ремесленники» (З XI 921d). Впрочем, критический настрой в отношении нравственности ремесленников у Платона действительно существует, но ведь даже и среди нынешних «ремесленников» распространенность некоторых социальных пороков (например, пьянства) выше, чем среди интеллигенции. Очевидно, ремесленники той эпохи своим поведением давали еще больше поводов для критики в этом плане: «Почему… ставятся человеку в упрек занятия ремесленным и ручным трудом? Не потому ли, что, когда у человека лучшая его часть ослаблена, так что ему не под силу справиться с теми тварями, которые находятся у него внутри, он способен лишь угождать им?» (Г IX 590c). Критика сословия за присущие ему недостатки не является проявлением презрения к сословию как таковому.
«В качестве занятых управлением и военным делом философы властвуют, требуют повиновения и не смешиваются с управляемыми» (А 549). А что, нынешние власти не властвуют, не требуют повиновения и «смешиваются» с управляемыми?
«На правителях лежит неусыпная забота — добиваться, чтобы воины не превратились в волков, нападающих на овец и их пожирающих» (А 549). В Росси с некоторых пор появился термин «оборотни в погонах». Так назвали стражей порядка, терроризировавших предпринимателей. Как видим, предостережения Платона актуальны на все времена.
«Обособленность классов-каст платоновского воображаемого государства сказывается даже во внешних условиях их существования. Так, стражи-воины не должны проживать в местах, где живут ремесленники, работники производительного труда. Место-пребывание воинов — лагерь, расположенный таким образом, чтобы, действуя из него, было удобно возвращать к повиновению восставших против установленного порядка, а также легко отражать нападения неприятеля» (А 549). В. Асмус объективен в той мере, что он заметил «оговорку» о возможности перехода из класса в класс (тогда как касты разделены непроницаемо). И чтобы сохранить видимость объективности, не теряя критический потенциал, он изобретает «классы-касты». Что касается местопребывания воинов, то, как отмечено выше, платоновские воины – это нынешние «силовые структуры». Разве армейские казармы, военные городки и т.д. размещены не отдельно от местожительства работников производительного труда? И напрасно В. Асмус намекает, что Платон-де стремился к подавлению восстаний угнетенных. Во времена Платона слишком часты были междоусобия и кровавые смуты, затеваемые разными партиями. Стражи по замыслу Платона должны предотвращать их, а если это не удалось, – восстанавливать порядок.
«Платона совершенно не занимают вопросы устройства жизни и условий работы производящего класса — ни ремесленников, ни тем более рабов, о которых, как мы уже говорили, в «Государстве» вообще почти нет речи» (А 554). Исключение рабства из идеального государственного устройства (пусть не декларированное, а сделанное «по умолчанию») – это одно из величайших достижений платоновской мысли, свидетельство безошибочного исторического чутья философа. Это еще и свидетельство изумительной последовательности теоретика, воплощающего принцип исключения всего, что вредит целостности государства. Тем удивительнее, что В. Асмус трактует исключение рабства всего лишь как невнимание к условиям жизни рабов. Что касается условий жизни работников, то они в радужных тонах описаны Платоном во второй книге (с. 19). Правда, в дальнейшем он все внимание сосредоточивает на жизни стражей, но такова тема его книги: выявление условий сохранения целостности государства, а ее обеспечивают стражи, а не работники.
«Платон оставляет за работниками принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабов и ремесленников, а только соображениями о том, что требуется для хорошего и достаточного производства всего необходимого двум высшим классам государства» (А 554). Во-первых, мы видим, как В. Асмус с упорством, заслуживающим лучшего применения, возвращает в государство Платона изгнанное им рабство. Во-вторых, мотивы высказываний непознаваемы в принципе. Поэтому можно сколько угодно приписывать высказываниям людей дурные мотивы (или, наоборот, наилучшие), но доказать их невозможно. В-третьих, в «Законах» предлагается возле святилищ богов устраивать гимнасии для молодежи, а «старикам – горячие стариковские бани… на пользу людям больным и изнурившим свое тело земледельческим трудом» (с. 48). Здесь звучит не классовый эгоизм, а забота о людях, которые уже ничего не могут производить «двум высшим классам».
Обычно внешняя критика содержит мало цитат, которые подтверждали бы предустановленный принцип. В. Асмус пытается обосновать свой принцип следующим образом: «В третьей книге «Государства» есть рассуждение (см. 396а-b), где Платон помещает кузнецов, ремесленников... рядом с «дурными людьми» — пьяницами, безумцами и непристойно себя ведущими. Всем таким людям, по Платону, не только не должно подражать, но и внимания обращать на них не следует» (А 554). В указанном фрагменте речь идет о том, что «наши стражи должны отбросить все остальные занятия и заниматься лишь охраной свободы государства… Им не надо будет делать ничего другого или чему-либо другому подражать.., чтобы из-за подражания не появилось у них склонности быть и в самом деле такими» (Г III 395b-c). Здесь Платон вновь предстает как тонкий психолог. Он перечисляет, кому стражи не должны подражать: женщинам, рабам и рабыням, дурным людям, безумным, ремесленникам, ржанию коней и т.п. По рассуждению В. Асмуса, включение ремесленников в этот ряд изобличает презрительное отношение Платона к работникам. Но надо же понять логику Платона, задавшись вопросом: какой психологический вред могло бы принести стражам подражание ремесленникам? Тогда мы вспомним, что они частные собственники, а стражам «не позволено даже ничему этому уделять внимание» (Платон пишет «ничему этому», т.е. не уделять внимание занятиям ремесленников, а В. Асмус трансформирует это в «никому»: дескать, по Платону, ремесленники как люди не заслуживают внимания). Значит, стражи не должны подражать ремесленникам во избежание появления частнособственнической психологии, а не потому, что ремесленники дурные люди. И вообще, аргументы в пользу своих принципиальных критических положений, надо искать только в прямых высказываниях автора на эту тему и не допускать нарушения «золотого правила интерпретирования».
В статье В. Асмуса есть немало других натяжек, имеющих цель доказать аристократическое пренебрежение Платона к труду, но читатель, познакомившийся с предыдущим анализом, сможет разобраться в них самостоятельно. В заключение анализа этого аспекта статьи В. Асмуса приведем еще один фрагмент: «Утопия Платона не теория индивидуальной свободы граждан, а теория тотальной свободы – свободы государства в его совокупности, целостности, неделимости. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство... это государство существует ради самого себя, ради своего высшего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте этого государства в роли служебного члена»» (А 555). Неизвестно, какое значение придают В. Асмус и Ф.Ю. Шталь понятию «государство» (В. Асмус в своей статье не поясняет это). Поэтому невозможно понять, что такое « тотальная свобода государства в его совокупности». Ясно только то, что для них государство существует само по себе, а граждане – сами по себе. Но для великого диалектика Платона, государство – это общежитие граждан, живущих согласно законам, принятым гражданами. Государство свободно, если свободны граждане, т.е., если принятые ими законы не мешают удовлетворять им свои потребности. Критики или не могут или не хотят заметить, что Платон, говоря о стремлении сделать счастливым не какой-то один «слой населения», а «все государство в целом», имеет в виду сделать счастливыми все слои населения или, другими словами, сделать счастливым каждого гражданина. Поэтому, когда В. Асмус и Шталь говорят о государстве, существующем ради самого себя, в ущерб свободе граждан, они понимают государство совсем не в том смысле, в каком понимал его Платон.
Надо отдать должное В. Асмусу в том, что в отличие от многих критиков он более объективно оценивает отношение Платона к искусству. Говоря об «эстетической педагогике» как об одной из центральных тем «Государства», он пишет: «Несмотря на всю «громадность дистанции», отделяющей наше современное общество от античного города-государства эпохи Платона, в его учении есть момент, сохраняющий и по сей день свое значение. Проницательный ум Платона открыл ему истину первостепенного значения: в искусстве налицо могущественная сила, воспитывающая человека. Действуя на строй чувств, искусство действует на поведение. В зависимости от того, каким будет это действие, искусство способствует воспитанию либо гражданских – воинских, политических – добродетелей, либо, напротив, пороков» (А 556).
По Платону, искусство – одно из важнейших средств формирования духовного мира гражданина совершенного государства, а, значит, и самого государства: «Спор идет… о великом деле, гораздо более великом, чем это кажется, – о том, быть ли человеку хорошим или плохим. Так что ни почет, ни деньги, ни любая власть, ни даже сама поэзия не стоят того, чтобы ради них пренебрегать справедливостью и прочими добродетелями» (Г IX 608b). Поэтому высокая требовательность Платона к искусству проистекает не из неприятия искусства как такового, а все из того же принципа построения государства: использовать все, что содействует улучшению граждан и исключать все, что мешает этому. Следовательно, критика позиций Платона в отношении искусства должна идти в русле их соответствия этому системообразующему платоновскому принципу. Действительно ли изобразительное искусство не обогащает духовный мир человека из-за того, что живописец создает произведения, «стоящие на третьем месте от сущности»? Действительно ли человек, который под воздействием подражательной поэзии обливается слезами над вымыслом, становится от этого хуже? Вот какого рода вопросы надо обсуждать, полемизируя с Платоном по поводу его отношения к искусству. Он готов к такой полемике[25], и если подражательная поэзия «сможет привести хоть какой-нибудь довод в пользу того, что она уместна в благоустроенном государстве», Платон с радостью примет ее (с. 37). Очевидно, Платон в некоторых случаях преувеличивает отрицательное влияние искусства, в некоторых – недооценивает его благотворного влияния (судить об этом надо с поправкой на то, что искусство древней Греции иначе влияло на древних греков, чем наше искусство влияет на нас). Но эти ошибки ни в коей мере не делают его отрицателем культуры, каковым признал его П. Новгородцев.
В. Асмус видит, что Платон оценивает искусство как социальный психолог и педагог. И все же и тут излишне критический настрой проявляется в подборе выражений негативного оттенка: «Платон – отрицатель, критик, гонитель всякого изобразительного искусства», «таков приговор Платона искусству», «непреклонно подчиняет искусство» и т.д. В целом статья В. Асмуса о «Государстве» стоит в одном ряду со статьями, представляющими внешнюю критику социальной философии Платона.
Книга Е. Трубецкого «Социальная утопия Платона» издана в 1908 году. Казалось бы, зачем вспоминать о ней, когда имеется масса более современных исследований. Но с точки зрения «анатомирования» критики, эта книга интересна тем, что автор намеревался выявить принцип, которым руководствовался Платон, из его текстов, но выводы Е. Трубецкого во многом совпадают с критиками, исходящими из предустановленных принципов. Как это получилось?
Е. Трубецкой пишет: «Найдя безусловную, высшую ценность, он совершенно последовательно захотел подчинить ей все человеческие ценности. Отсюда – его социальная утопия, его попытка коренного преобразования человеческого общежития… Но… он попытался влить вино новое в мехи ветхие, вместить безусловную правду в узкие национальные рамки греческого государства, которые не могли ее в себе вместить» (Т 2-3). Мы видим, что Е. Трубецкой рассматривает социальную философию Платона как попытку дать конкретные рекомендации по преобразованию человеческого общежития на основании некоторого нового принципа. Е. Трубецкой принимает его, называет «безусловной, высшей ценностью», и ведет критику платоновского государства с позиций этого принципа, выясняя, насколько полно и последовательно воплощен он в рекомендациях Платона. Так, критикуя семейные отношения стражей, Е. Трубецкой пишет: «Он создает такой порядок, который не может быть оправдан ни с какой точки зрения и всего менее – с его собственной» (Т 64). Критика концепции автора с его собственной точки зрения – это и есть внутренняя критика.
Однако далеко недостаточно иметь намерение, выявить принцип автора. Совсем непросто оказаться здесь последовательно объективным и не подменить мировоззрение автора своим мировоззрением. Е. Трубецкой – человек верующий. И не просто верующий, но привносящий веру в свои философские воззрения. Он, если так можно выразиться, христианизирует замысел Платона, приписывая ему взгляд на смысл жизни как на спасение души. «Бессмертие, увековечение человека в Боге, вот цель всякой вообще человеческой жизни» (Т 51) – так трактует Е. Трубецкой платоновское понимание смысла жизни. Платон дает повод для такого понимания цели идеального государства тем, что в «Государстве» обсуждается вопросом, как жить справедливо, чтобы после смерти не подвергнуться наказанию в Аиде (с.16). Но для Платона это всего лишь литературная форма постановки проблемы, тогда как Е. Трубецкой заключает: «Платон ясно сознает, что основное требование возвещаемого им царства правды – объединение людей в совместном служении их сверхчувственной, загробной цели. Но универсальное единство человеческого рода подменяется у него объединением национальным» (Т1 52).На самом деле здесь Е. Трубецкой подменяет проблему Платона (как обеспечить социальную справедливость в государстве) своей «сверхчувственной, загробной» проблемой. В соответствии со своей трактовкой платоновского замысла, Е. Трубецкому хотелось бы, чтобы Платон проектировал царство Божие на земле для всего человечества. «О невозможном мы не говорим (с.28)», - ответил бы Платон Е. Трубецкому. Задача Платона – проектирование совершенного «царства от мира сего».
Итак, попытка установить замысел Платона из его текстов Е. Трубецкому не удалась: он ждет от Платона проекта воплощения царствия Божьего на земле, а вместо этого находит затрату «богатых даров гения для подробнейшего изображения идеального общественного устройства на пять тысяч сорок граждан… Этот контраст производит невообразимо тягостное впечатление» (Т 53). Согласитесь, Платон в этом нисколько не виноват: непреложный закон критики, о котором говорил еще Белинский, гласит: надо критиковать автора не за то, чего у него нет, а за то, что у него есть. Но общее направление критики Е. Трубецкого определено: он и дальше будет критиковать положения Платона, глядя на них «со своей колокольни».
Непонимание истинного замысла Платона делает критику Е. Трубецкого, внутреннюю по своей интенции, критикой внешней, и он, словно под копирку, воспроизводит все обвинения внешней критики. Из этого можно сделать вывод: неважно, из какого предустановленного принципа исходит критика, но если он не совпадает с тем принципом, из которого исходит Платон, критика предъявит ему стандартный набор обвинений. Принцип Платона таков: государство должно обеспечить возможность каждому человеку заниматься тем, к чему он имеет природные задатки. Это принцип, рассматривающий самореализацию личности, как цель государства, как его государственную идеологию. Если мы подменим этот принцип любым другим, мы неизбежно превратно истолкуем платонизм, допустив практически одни и те же ошибки. В самом деле, Е. Трубецкой пишет «Единомыслие – тот самый результат, которого Платон хочет достигнуть всеми учреждениями своего идеального государства» (Т 60). О единомыслии говорят все другие критики, но Платон ждет от своих граждан единодушия, а это совсем не одно и то же, что единомыслие.
«Самой прочной связью в общежитии является общность удовольствия и печали, при которой одни и те же события всех граждан одинаково радуют или огорчают… В идеальном государств настроение его граждан должно образовать симфонию. Для его осуществления требуется полное обобществление мысли, чувства, обобществление самого человека: для частной жизни и частных интересов в философском государств не остается места» (Т 60-61). Отчасти верно, что одни и те же события должны радовать и огорчать, когда речь идет о событиях национального масштаба (победа в войне или в международном футбольном турнире). Но дружное сопереживание вовсе не означает, «отсутствия частных интересов». Гражданин Италии взят в Ираке в заложники. И вся Италия скорбит и массовыми демонстрациями выражает ему свою поддержку. Заложник освобожден, и вся Италия ликует по этому поводу. Вот о таком единодушии мечтал Платон. Причем тут «обобществление самого человека»?
«Воспитание и регламентация у Платона простираются решительно на все: у него есть правила для внешнего выражения любовного чувства, для выбора пищи и питья, даже для сна: ибо и во сне воины…не принадлежат самим себе» (Т 75). А что, Е. Трубецкой сомневается, что воспитание должно простираться на все? Ну, пусть бы он указал сферу жизнедеятельности, для которой предпочтительна невоспитанность. Если же воины не будут соблюдать определенные правила сна, то может случиться, что они вообще никогда не проснутся.
«Законодателю вменяется в обязанность создать регламентацию для пиршеств и для попоек» (Т 102), - возмущается Е. Трубецкой. Но, во-первых, удельный вес пиршеств и попоек в древней Греции был значительно выше, и проходили они иначе, чем во времена Е. Трубецкого. Платон заботился об их благопристойности. К тому же великий социальный педагог даже на пиры смотрит как на средство воспитания: «Совместный досуг за чашей вина имеет большое воспитательное значение, если при этом все совершается правильно» (с. 39). А еще пиры для Платона - одно из средств диагностики душевных качеств, полезной для профотбора!
Во-вторых, вспомнить бы князю Е. Трубецкому жесткость регламентации великосветских приемов: что чем есть, что из чего пить и т.д. И вот вместо того, чтобы восхититься тем, что в диалогах Платона, как в семечке огромного дерева, заложено все, над чем человечество трудится тысячелетиями – от общегосударственного принципа распределения собственности до ритуалов и обрядов, – его упрекают в тоталитаризме, в стремлении все предопределить писаными законами. Нет ничего проще, чем встать в либеральную позу и осудить регламентацию пиров. Сложнее перенестись в эпоху Платона и увидеть в пирах то, что дано увидеть Платону, но не дано – его либеральным критикам.
«Отнимая у родителей новорожденных детей… государство вторгается в самую интимную сферу личной жизни: оно требует, чтобы человек отдал ему все свои чувства… Можно ли себе представить высшую степень государственного деспотизма!» (Т 70).
Можно ли себе представить высшую степень субъективизма! Мы ожидали, что Е. Трубецкой сдержит свое обещание рассмотреть вопрос о семейных отношениях стражей «с его (Платона) собственной точки зрения». Вместо этого чадолюбивый критик ставит на место стража себя и приходит в ужас от мысли, что он не будет знать своих детей. Логически корректный вывод из этого: Е. Трубецкой непригоден к воинской службе в «философском государстве». О деспотизме можно было бы говорить в том случае, если бы его насильно заставляли быть стражем и не знать своих детей. Но это противоречило бы основному принципу: каждый должен заниматься тем, к чему у него есть природные задатки.
Казалось бы, анализируя критическое отношение Платона к поэзии, Е. Трубецкой как религиозный философ поддержит Платона хотя бы в том, что поэты не должны изображать богов порочными. Он признаёт, что требования Платона к искусству отражают «религиозное сознание, возвысившееся над вульгарным политеизмом» (Т 73), что, по Платону, из всех «родов искусства должно быть изгнано все непристойное, неблагообразное, вульгарное и невоздержанное» (Т 75). Но, сознавая, что Платон не приемлет отдельные аспекты искусства, Е. Трубецкой делает неоправданно обобщающий, а потому тенденциозный вывод: «Платон изгоняет из своего государства поэтов: он подводит поэзию и музыку под общеобязательный ранжир» (Т 72). Но ведь во все времена и у всех народов поэзия и музыка подводятся под тот или иной общеобязательный ранжир. Нелепо критиковать философа за сам этот факт, когда надо указывать, чем плох ранжир, предлагаемый Платоном. Как отмечает Ю. Михаленко, Платон «первый в истории Западной цивилизации обосновал необходимость государственной защиты нравственного здоровья граждан»[26].
Нельзя не удивляться единомыслию, которое критики Платона демонстрируют в вопросе о положении ремесленников в идеальном государствЕ. Трубецкой признает: «В известном сравнении земной жизни с пещерой Платон рассматривает всех вообще людей как узников; и задача его государства несомненно заключается в освобождении от чувственного плена всех его граждан» (Т 79). Но Платон-де непоследователен, и «на долю рабочих достаются не высшие духовные сокровища, а лишь низшие материальные ценности»; «низший класс» «обречен на деятельность исключительно хозяйственную, материальную» (Т 80, 84).
Ю. Михаленко пишет: «Американский ученый Р. Мартин замечает, что ограничение Платоном круга интересов трудящихся профессиональными обязанностями, отстранение их от политической деятельности вольно или невольно обусловливает их приниженное положение в «идеальном» государстве»[27]. А вот точка зрения самого Ю. Михаленко: «Бросается в глаза то, что в образовательной программе платоновского диалога «Государство», словно в зеркале, отразилось это историческое обстоятельство, характеризующее демократические Афины: для большинства граждан Платон предназначает лишь профессиональное образование, а философия и политика у него – удел лишь немногих избранных»[28].
Почему же не бросилось в глаза Е. Трубецкого, издавшего свою книгу вскоре после Революции 1905 года, что большинство рабочих, а тем более крестьян, в царской России были неграмотными, а все усилия энтузиастов народного образования, добиться обязательного образования, разбивались о непробиваемую стену самодержавия. Тогда как в государстве Платона никто не может «отстраниться от воспитания,— но, как говорится, и стар, и млад должны по мере сил непременно его получить» (с.51).
Логика Р. Мартина удивительна: Платон предложил создать профессиональные государственные органы защиты и управления. Разве отсюда вытекает, что он отстраняет работников от политической деятельности? Тут не сказано повесить. В «Государстве» вообще о механизме управления совершенного государства мало сказано, так как это идеологическое произведение. Зато в «Законах» подробно говорится и об участии населения в принятии законов («если же в будущем возникнет необходимость в изменениях, то всем должностных лицам надо сойтись на совещание и обратиться за советом как ко всему народу, так и к божественным прорицаниям» (З VI 772c-d)); и об избрании должностных лиц («будущие избиратели должны быть хорошо воспитаны, в духе законов, чтобы путем порицания или одобрения либо выбрать, либо отвергнуть избираемого — смотря по заслугам каждого» (З VI 751c-d)). При этом политическое воспитание целенаправленно ведется с детства: «Не оставим также без определения того, что мы разумеем под воспитанием. Ведь теперь… иной раз прилагаем это обозначение и к людям, вся воспитанность которых заключается в умении вести мелкую или морскую торговлю и в других подобных сноровках. В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием не это, а то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать» (З I 643d-e). Как видим, Платон напрямую возражает и Р. Мартину, и Ю. Михаленко: он отнюдь не «предназначает большинству граждан лишь профессиональное образование». К этому надо добавить, что, по Платону, «первоначальное воспитание осуществляется через Аполлона и Муз», что дети будут обучаться прежде всего грамоте, «затем игре на кифаре и счету…, а кроме того, получать полезные сведения о божественных круговоротах — звезд, Солнца; и Луны», что они будут упражняться в стрельбе из лука, метании, приобретать умение разбить лагерь, навыки верховой езды. Учтя все это, мы увидим, что Платон был первым, кто объявил целью системы образования формирование «всесторонне развитой личности». И нельзя думать, будто воспитание по его системе – «удел лишь немногих избранных», так как, поясняя методы обучения, Платон пишет: «Кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, должен еще в играх либо обрабатывать землю, либо возводить какие-то детские сооружения» (с. 39).
Чем объяснить, единомыслие критиков разных стран и эпох в их понимании (точнее непонимании) системы образования для сословия работников? Видимо, тем, что в «Государстве» этот вопрос не затронут, так его тема иная. Вот критики и спешат сделать вывод: раз не написано о системе образования работников, значит, такой системы в платоновском государстве нет. Но «Законы» и «Государство» – это по существу дилогия. Достоинства государства «второго по значению», присущи и совершенному государству, но только на еще более высоком уровне.
Другая причина единомыслия критиков та, что они почему-то упорно не желают спроецировать свои претензии к Платону на современную действительность. Ведь если это сделать, разве не окажется, что и во времена Е. Трубецкого, Р. Мартина, Ю. Михаленко фермеры, рабочие и даже богатейшие капиталисты «обречены на деятельность исключительно хозяйственную, материальную», а профессиональное занятие философией и политикой – «удел лишь немногих избранных»?
Итак, мы познакомились с несколькими критиками учения Платона. Критики разных времен и народов подходят к нему с разных позиций, но их ошибочные высказывания зачастую удивительно сходны. Это показывает наличие объективных трудностей, для преодоления которых необходимо осознать их. Попытаемся выявить эти трудности.
Главной трудностью оказывается вобщем-то простая и естественная вещь: рассматривать каждое положение Платона с позиций того руководящего принципа, из которого исходит он сам, выдвигая свои положения. Для этого, прежде всего, необходимо выявить этот принцип. Трудно ли выявить его? Всех великих философов делает великими тот или иной великий принцип жизнедеятельности человечества, открытием которого они хотят обогатить людей. Их сочинения – суть систематические обоснования этого принципа. Он указывается в начале сочинения, и о нем говорится едва ли ни на каждой странице. То же и с Платоном: если и есть трудность с выявлением системообразующего принципа, доказываемого им, то состоит она в том, чтобы приметить слона среди диковенных букашек, поскольку этот принцип – связующая красная нить всей социальной философии Платона. Но беда в том, что подход к этой проблеме у некоторых критиков методологически недопустимый: вместо того, чтобы усмотреть центральный принцип философа из анализа его текстов, они исходят из некотрых общих абстрактных соображений, касающихся исторических условий, в которых он жил (с. 66).
Особый случай – критика Е. Трубецкого: он пытался установить системообразующий принцип платоновского государства и его законов, исходя из текстов Платона, но при этом мировоззрение религиозного философа Е. Трубецкого незаметно для него подменило мировоззрение Платона. В результате платоновский принцип построение государства и законодательства оказался подмененным принципом стремления к «реальному загробному бессмертию» (Т 101).
А, между тем, принцип Платона, определяющий поблематику обоих диалогов, указан открытым текстом: В «Государстве» разговор начинается с того, как отдельному человеку прожить жизнь справедливо; затем обсуждается проблема Итак, все положения Платона, касающиеся жизнедеятельности как отдельного человека, так и всего государства исходят из принципа достижения социальной справедливости. Это отмечено многим исследователями платонизма. Об этом пишет, в частности, В. Асмус. (А 529), но констатировав это, он почему-то рассматривает положения Платона с других позиций (с. 66). Видимо, сознание критиков слишком поглащено собственной предустановленной идеей, которую они хотят приписать Платону, и вместо того, чтобы оценивать каждое положение Платона с позиций принципа социальной справедливости, они оценивают платоновские положения со своих позиций.
Имея немалый наблюдатльский опыт, могу констатировать, что логика критиков, стремящихся доказать свое видение исходных положений Платона, удивительно похожа на логику наблюдателя, стрмящегося доказать наблюдениями гипотетичекую закономерность. Когда встречаются наблюдательные данные, существенно отклоняющиеся от уже наметившейся закономерности, наблюдатель старается убедить себя, что эти данные ошибочные, аномальные, и их надо отбросить как нетипичные, нехарактерные. Наблюдателю не хочется думать, что, может быть, неверна предположенная им закономерность. Так же действуют и критики: встречая полжения Платона, напрямую противоречащие их предустановленному принципу, они называют их оговорками, колебаниями Платона, отдельными высказываниями, одним словом, чем-то нетипичным, нехарактерным и пренебрегают этими «данными».
Другая трудность, тесно связанная с первой, состоит в том, что возникает селиктивность при выборе анализируемых фрагментов. Критик вольно или невольно «не замечает» «неудобные» фрагменты, нарямую относящиеся к доказываемому принципу, и уделяют большое внимание «удобным» фрагментам, относщимся к нему лишь косвенно.
Третья трудность состоит в соблазне использовать высказывания Платона не в том контексте, в каком они сказаны, что приводит к нарушению «золотого правила интерпретирования» (с. 66). Классический пример – объявление установлений, касающихся образа жизни в военных походах, политической программой Платона, его стремлением к абсолютизму.
Хорошим примером, иллюстрирующим все три трудности является сравнение Трубецким «Государства» и «Законов»: «Там и здесь мы видим неподвижное, незыблемое государственное устройство; но в «Политии» это – неподвижность божественной идеи, воплотившейся в государственные учреждению; в «Законах» это – неподвижность чисто человеческого законодательства, превратившегося в мумию; не даром здесь образцом политического искусства считается египетское законодательство о пластике и живописи» (Т 99). Здесь целый букет искажений платонизма. Во-первых, это субъективное толкование принципа, которым руководствуется Платон. Во-вторых, логическая ошибка нарушения золотого правила интерпретирования, состоящая в том, что делается умозаключение о политической программе, исходя из высказывания Платона о нормах, касающихся пластики и живописи. Это положение Платона можно использовать для оценки его позиции в отношении искусства, но нельзя использовать ни в каком другом контексте. Наконец, Е. Трубецкой не замечает, что Платон, одобряя египетское законодательство о пластике и живописи, предупреждает: «В другом ты сможешь найти там и кое-что неудачное» (с. 40). Не заметил он и словно бы к нему обращенных слов Платона: «Так неужели же, по-твоему, законодатель может быть настолько безрассуден, чтобы не признать неизбежно пропущенным много такого, что нуждается в дальнейшем исправлении? Только таким образом намеченный законодателем государственный строй и порядок может стать не хуже, а лучше» (З VI 769d).
Неизбежное противоречие предустановленного принципа текстам Платона вынуждает критиков прибегать к приемам, которые лишь создают видимость доказательности. Попытаемся систематизировать эти приемы.
1. Заведомо неточное преподнесение текстов Платона. Например, установления, относящиеся только к стражам, распространяются критиками на всех граждан*.
2. При цитировании опускаются фрагменты, без которых искажается содержание.
3. Понятия используются не в том значении, какое вкладывал в них Платон. Так, постоянная забота Платон о процветании «государства в целом» трактуется без учета того, что Платон понимал под государством общежитие людей, а не систему управления общежитием.
4. Широко используется метод двойных стандартов. Так, В. Соловьев одобряет защиту Сократом «основ гражданского общежития». Когда же «авторитет отечественных законов» отстаивает Платон, это рассматривается как «отречение от Сократа и от философии» (с. 15). Но наиболее часто двойные стандарты возникают из-за нежелания критиков спроецировать установления Платона на современную нам действительность. Например, абсолютизм усматривается критиками в требовании безусловного (абсолютного) соблюдения законов, тогда как это – непременное условие существования правового государства. Требование нравственной цензуры искусства отождествляется с подавлением свободы мысли, хотя и ныне запрещена пропаганда, фашизма, расизма и т.д.
Естественен вопрос: каковы мотивы подобной критики? Ответить на него с уверенностью нельзя, ибо мотивы непознаваемы: «чужая душа – потемки» (как, впрочем, и наша собственная). Об этом можно строить только предположения. Очевидно, что никто из упомянутых критиков не стремился сознательно очернить социальную философию Платона. Они даже выражали свое восхищение Платоном: «Суд потомства был к нему не только справедлив, но и милостив. …Снисходительно прощают его грубый коммунизм как случайную аберрацию великого ума» (С 624). «Простим же Платону его политические ошибки за прекрасный полет его философского гения в годы его расцвета, за несравненные произведения, которые, он нам оставил, за высокие идеи и прекрасные мечты, которые он сделал для нас близкими и дорогими» (Н 247). «Секрет тысячелетней значимости Платона заключается не в буквальном содержании его философии и проповедуемой им морали и не в буквальной направленности его научных, религиозных, эстетических или социологических теорий. Передовые мыслители всегда производили здесь самый беспощадный анализ платонизма» (Л1 62). Во всех трех высказываниях четко прослеживается комплекс «передового мыслителя», производящего «самый беспощадный анализ платонизма», а в конце концов, снисходительно прощающего Платону его «ошибки»: хоть и не передовой мыслитель, но гений как-никак. Удержаться от соблазнительной роли снисходительного передового мыслителя совсем непросто. Простим же нашим знаменитым философам недостатки их внешней критики платонизма за прекрасные произведения, которые они нам оставили в других областях их творчества.
В заключение вернемся к странному утверждению В. Соловьева, что время сохранило «Законы» для того, чтобы из широкого «духовного диапазона» Платона не выпали «и те низки ноты, которые звучат в его последнем произведении». Давайте посмотрим еще раз итоговый перечень теоретических положений, сформулированных в «Законах» (с. 61-62). Мы видим здесь свод принципов государственного устройства и системы образования, которые отчасти реализованы в современных государствах, а по большей части все еще ждут реализации. И, если смотреть на вещи с позиции, предложенной В. Соловьевым, то можно сделать вывод, что время уберегло «Законы», во-первых, для развития и углубления идей, высказанных в «Государстве». Во-вторых, для того, чтобы показать узость внешней критики, осуществляемой самим В. Соловьевым, а также его предшественниками и последователями; показать принципиальную ущербность этого методологического подхода к анализу философских произведений.
«Мое намерение… проистекает из убеждения, что наша цивилизация сможет выжить, только если мы откажемся от привычного поклонения великим… Их влияние, которому редко кто пытался противостоять, все еще заставляет ошибаться и разделяет на разные политические партии тех, от чьего умения защищаться зависит судьба цивилизации. Ответственность за это трагическое и, возможно, роковое разделение ляжет и на нас, если мы не будем решительно и нелицеприятно критиковать то, что несомненно является частью нашего интеллектуального наследия» (П1 23). Итак, перед нами книга «гиганта мысли», взявшего на себя труд спасения цивилизации от растлевающего влияния великих, которому «редко кто пытался противостоять». Эта хвастливость настораживает: великим претензиям нередко сопутствует ничтожный результат. Тем более что, во-первых, человек, который видит причину существования политических партий не в различии жизненных интересов людей, а во влиянии книжных истин, обнаруживает полное непонимание сути дела. Во-вторых, неужели Поппер не знает, что противостояние влиянию Платона берет начало с Аристотеля? Гегель защищен от массовой критики сложностью своей философии, но и ему критиков не занимать. О числе противников марксизма нечего и говорить. Таким образом, Поппер с первых шагов изображает свое начинание в ложном свете, изображая себя редким борцом-одиночкой с влиянием великих.
Чем же опасны для цивилизации великие? С их трудами связано «возникновение реакционных движений, пытавшихся и все еще пытающихся опрокинуть цивилизацию и возвратить человечество к племенному состоянию» (П1 29). Волосы встали бы дыбом от ужасных последствий беспечности человечества, если бы эти обвинения не попахивали принципом Геббельса: чем нелепее ложь, тем скорее в нее поверят. Но, слава богу, как это водится в американских боевиках, нашелся один единственный спаситель цивилизации… «Цель этой книги состоит… в попытке углубить наше понимание сущности тоталитаризма и подчеркнуть значение непрекращающейся борьбы с ним… Хотя основная сфера моих интересов лежит в области методологии физики… долгие годы меня интересовало во многих отношениях неудовлетворительное состояние общественных наук, и в особенности социальной философии. В этой связи немедленно возникает вопрос об их методах» (П1 29-31). Как видим, кроме спасителя цивилизации от возврата к племенному состоянию, Поппера видит себя еще и методологическим поводырем общественных наук.
А еще он – пламенный борец с историцизмом. «Историцизм – это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития» (П1 32). «Тщательный анализ историцизма должен был бы претендовать на научный статус. Моя книга таких претензий не имеет. Многие из содержащихся здесь суждений основаны на моем личном мнении» (П1 32-33). Хотя Поппер сказал здесь сущую правду (как увидим ниже, его книга не то что ненаучна, она антинаучна), но он лукавит, он кокетничает своей скромностью, так как перед этим он утверждал: «Эта книга представляет собой критическое введение в философию политики и истории» (П1 23). А это очень большие претензии на научность.
Завершая описание постановки своей задачи, Поппер пишет: «Отчего все эти социально-философские учения защищают бунт против цивилизации? И в чем секрет их популярности? Почему они привлекают и соблазняют так много интеллектуалов? Я склонен полагать, что причина этого в том, что они выражают глубоко укорененное чувство неудовлетворенности миром, который не соответствует и не может соответствовать нашим моральным идеалам и мечтам о совершенстве» (П1 34-35). Здесь Поппер повторил свое обвинение великим: они-де бунтуют против цивилизации, и сам же опроверг его: бунт против цивилизации не может иметь массовой популярности, а тем более, у интеллектуалов. Секрет популярности этих учений в том, что в них содержится бунт против пороков цивилизации, вследствие чего они и «выражают глубоко укорененное чувство неудовлетворенности миром». Подмена понятий – бунта против пороков цивилизации на бунт против цивилизации – это своего рода камертон для всей книги Поппера. Этим обозначен его основной метод, просматривающийся на всем протяжении «критического введения в философию политики и истории».
Обычно с научной методологией связывают исходные принципы, постулаты, на которых базируется теория. Но Поппер, сказав, что книга во многом передает его собственное мнение, тем самым, признал пропагандистский характер книги. А методология пропаганды известна: это многократное повторение штампов, которые надо вбить в сознание людей, это ярлыки, которыми подменяются взгляды деятелей науки или политики. Поэтому изложение Поппером методологических воззрений фактически выливается в изготовление пропагандистских ярлыков, из которых он будет лепить образ «врагов открытого общества». Наиболее ходовой ярлык – историцизм. Об историцизме Поппер написал целую книгу[29], но если вы думаете, что там есть определение этого понятия, то ошибаетесь. Точные определения, используемых понятий, – прерогатива тех, кто ведет добросовестный научный анализ реальности с целью выявления объективных закономерностей и описания их объективными законами. У Поппера другая цель: придать великим учениям предустановленный желательный ему образ. Точные понятия – чистая помеха в таком деле. Поэтому Поппер ограничивается смутными пояснениями своих понятий. Об историцизме он пишет: «Широко распространено мнение, что подлинно научный или философский подход к политике, а также углубленное понимание общественной жизни вообще должны быть основаны на созерцании человеческой истории и ее интерпретации. …Социальный философ должен якобы изучать жизнь с некоей высшей точки зрения. Он рассматривает индивида как пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения человечества. И обнаруживает, что по-настоящему значительными действующими лицами на Сцене истории являются либо Великие нации и их Великие вожди, либо Великие классы, либо Великие идеи. Во всяком случае, он пытается… осмыслить законы исторического развития. Если это ему удается, то он, конечно, может предсказывать будущие события. Поэтому в его силах предоставить политике прочную основу и дать нам практические советы, указывая на то, какие политические действия могут привести к успеху, а какие нет. Это – краткое описание подхода, который я называю историцизмом» (П1 37-38). «Краткое» (в полстраницы!) туманное описание вместо дефиниции – вот, что дает читателю Поппер.
Чем же плох историцизм? Он, видите ли, стремится к углубленному пониманию общественной жизни на основе «созерцания истории» (ну и стиль!). «Высшая точка зрения», по Попперу, состоит в рассмотрении индивида как пешки – в таких терминах он передает тот несомненный факт, что субъектами исторического процесса являются не отдельные личности, а сообщества, состоящие из личностей. Биологи рассматривают животное царство не как процесс борьбы клеток, а как борьбу организмов, состоящих из клеток. Но это не значит, что биологи рассматривают отдельные клетки, образующие организмы, как пешек, поскольку успехи организмов решающим образом зависят от состояния их клеток. Так же и в социологии: да, действующими лицами истории являются сообщества, но успех их действий определяют составляющие их индивидуумы. И только человек, совсем не владеющий диалектической логикой, может отождествлять признание субъектами истории сообществ индивидов с отношением к индивидам как к пешкам.
Понимание законов истории историцизм, дескать, сразу же использует для предсказания будущих событий. Здесь мы видим еще один метод Поппера: он создает некие теоретические конструкты, пропагандистские пугала, с которыми потом легко и эффектно расправляется. В реальности ни один благоразумный ученый не будет на основе законов исторического развития давать «практические советы, указывая на то, какие политические действия могут привести к успеху, а какие нет», по той причине, что законы исторического развития в принципе не позволяют сделать это в виду их общего характера и статистической природы. Поэтому историцизма, каким его изображает Поппер, в реальности не существует.
Поппер совершенно не отличает динамические законы от статистических. Первые позволяют указывать и ход событий, и сами события, вторые – только ход событий. Указание хода событий состоит, например, в утверждении, что планета будет двигаться по орбите с такими-то элементами. Указание событий означает предвычисление координат планеты для заданных моментов. Законы исторического развития носят статистический характер и позволяют предсказывать лишь ход событий. Например, обнаружив закон ускоренного развития человеческого общества, можно утверждать лишь то, что общество и дальше будет развиваться с ускорением, но ни одного конкретного события, исходя из этого закона, предсказать невозможно. События предсказывают пророки, а социальные философы «предсказывают» только ход событий. Поппер либо действительно не понимает этого, либо притворяется, что не понимает, чтобы превратить научный историзм в изобретенный им историцизм посредством приписывания первому непременных претензий на предсказание событий.
«Бескомпромиссный и последовательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, поскольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано» (П1 53). Здесь очень искусно переплетены правда и вымысел. Вместо термина «исторические законы» употреблен термин «законы исторического предназначения». Тем самым, ученым, признающим существование исторических законов, незаметно приписано признание предопределения, что не одно и тоже. Эти ученые, действительно, считают невозможным изменение человеком объективных законов исторического процесса, но им и в голову не придет вздор, придуманный Поппером, будто «человек не может действовать вопреки этим законам». Мы не можем действовать вопреки закону тяготения, но можем совершать самые разные поступки вопреки закону ускоренного развития человечества, или закону социально-естественного отбора. Повторим: Поппер безнадежен в плане понимания различия между динамическими и статистическими законами. По его логике, «будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость» (П1 31), т.е. если мы свободны в выборе поступков, значит законов исторического развития нет. И вот человек с таким уровнем понимания (лучше сказать непонимания) законов развития взялся стать методологическим поводырем общественных наук!
Историцизму Поппер противопоставляет «теорию социальной инженерии». «Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять ее в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже создаются нами самими» (П1 53-54). Пожалуй, это неплохо, что «социальные инженеры» не задают вопросов о предназначении человека, ибо термин «предназначение» ведет мысль в тупик. А вот отсутствие интереса к историческим тенденциям не делает им чести. Они только верят, что человек хозяин судьбы, что он может «влиять на историю», а ученые, признающие исторические тенденции, знают это. Но в отличие от Поппера они знают и то, что диалектика свободы выбора и исторических тенденций не сводится к примитивному противопоставлению их друг другу с целью отбросить одну из них. Чтобы опорочить исторические тенденции, Поппер приписывает им свойство навязывать людям жизненные цели. Но исторические тенденции проявляют себя только в том, что они закономерно изменяют условия выбора и достижения целей. Свои цели люди ставят, исходя не из исторических тенденций, а из неизменного устремления к оптимальному удовлетворению своих потребностей. Но даже и этот, выражаясь языком Поппера, «железный закон» оставляет нас свободными в выборе пути, который нам кажется оптимальным. Сугубо человеческие ведущие потребности имеют ту особенность, что они принципиально неудовлетворимы (потребность заниматься любимой работой или потребность в славе и т.д. «ненасытны»). Люди действуют, повинуясь потребностям, они не могут освободиться от их побуждающей силы, пока не умрут, и в этом смысле люди несвободны. Но это их личные потребности, поэтому они повинуются им добровольно. В силу этой «добровольной повинности» сугубо человеческим ведущим потребностям возникает неизбежная, ничьей субъективной волей неотменяемая историческая тенденция к гуманизации (очеловечиванию) сообществ и улучшению условий удовлетворения как неотложных, так и ведущих потребностей. И не будь этой тенденции, Поппер не занимался бы обсуждением философии Платона, ибо тогда наиболее сложная проблема Поппера состояла бы в том, как дотянуться до банана. Стремлением к удовлетворению ведущих потребностей люди создают исторические тенденции в той же мере, в какой тенденции создают людей.
На общемировую тенденцию гуманизации человечества накладываются конкуренция между членами сообщества и борьба между сообществами, порождая ряд других тенденций. Таким образом, отрицание исторических тенденций равносильно абсурдному допущению, что человечество сразу возникло в том виде, в каком оно существует в настоящее время. Отсутствие диалектического мышления и неспособность спроецировать свою концепцию на исторический опыт делают научную базу «социальной инженерии» очень жалкой.
Но что же представляет собой сама эта инженерия? Она противоположна историцизму. «Эта противоположность особенно ярко проявляется в различии подходов историцизма и социальной инженерии к общественным институтам, т. е. к таким учреждениям, как например, страховая компания, полиция, правительство или, допустим, овощная лавка. Историцист склонен рассматривать общественные институты с точки зрения их истории, т. е. их происхождения, развития, а также с точки зрения их значения в настоящем и будущем» (П1 54). Как видим, «историцист» – это нормальный ученый-социолог. «Сторонник социальной инженерии и технологии... едва ли будет чрезмерно интересоваться происхождением институтов или первоначальными намерениями их основателей (он может отчетливо понимать, что лишь немногие социальные институты были созданы сознательно, в то время как огромное большинство их являются непреднамеренным результатом человеческой деятельности)» (П1 55). Верно то, что социальные институты начали создаваться уже в ту пору, когда наши предки располагали только подсознанием. Например, суд возник вместе с возникновением дележа, когда полувождь-сообщества-полувожак-стаи должен был разнимать тех, кто дрался из-за доли добычи. Но совершенно неверно, что институты – непреднамеренный результат деятельности: таковым является загрязнение природы и т.п. Но даже руководимый подсознанием полувождь-полувожак преднамеренно становился судьей во избежание братоубийства. Другое дело, что современное судопроизводство возникло не в результате единичного изобретения гениального юриста, а вырастало, вбирая в себя опыт многих поколений. Как же действует социальный инженер в отличие от историциста? «Он будет исследовать пути повышения эффективности инструментов, служащих достижению тех или иных целей. В качестве... примера общественного института рассмотрим полицию. Одни историцисты, возможно, назовут ее инструментом защиты свободы и безопасности, другие — инструментом классового господства и угнетения. Сторонник социальной инженерии или технологии, напротив, скорее всего предложит меры, которые сделали бы полицию удобным средством защиты свободы и безопасности, или разработает шаги для ее превращения в мощное орудие классового господства» (П1 55). Но совершенно очевидно, что невозможно предложить меры по указанному усовершенствованию полиции, не осознав, какого рода инструментом (лучше сказать: «органом социального организма») она является. Поппер весьма своеобразно противопоставляет историциста и социального инженера: он неявным образом наделяет «инженера» знаниями, которые можно получить только от историциста, а потом явно делает инженера рационалистом-практиком, оставляя историциста чистым теоретиком. По существу его антитеза «историцист – инженер» отражает реальную взаимосвязь фундаментальной и прикладной науки с практикой.
Другим важным ярлыком в арсенале Поппера является «методологический эссенциализм» – точка зрения, «согласно которой задача чистого познания или «науки» состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т.е. их подлинную сущность или реальность... Методологический эссенциализм... может быть лучше понят в сопоставлении с противоположной точкой зрения, т. е. методологическим номинализмом. Методологический номинализм стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь себя ведет при различных обстоятельствах и, в частности, к выяснению того, имеются ли в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов» (П1 63-64). Решительно непонятно, откуда простой описатель, не вникающий в «подлинную природу» (а что, бывает еще и неподлинная природа?) вещей может знать универсальные законы. Впрочем, смотря что называть «универсальными» законами.
«Методологический номиналист никогда не считает, что вопросы «Что такое энергия?», «Что такое движение?» или «Что такое атом?» являются важными для физики, но придает большое значение таким вопросам, как «При каких условиях атом излучает свет?», «Как можно использовать энергию Солнца?» или «Как движутся планеты?» ...И если какие-нибудь философы станут убеждать его в том, что, не ответив на вопрос «что такое?», он не может надеяться на получение точного ответа на вопрос «как?», то он может ответить им, если сочтет это нужным, что предпочитает ту скромную степень точности, которой он может достичь, используя свои методы, той претенциозной чепухе, к которой они пришли, используя свои» (П1 65). Если сочтет это нужным! Сколько спеси и чванства в отношении «каких-нибудь философов», производящих «претенциозную чепуху», в этих словах околонаучного обывателя, гордящегося собственной ограниченностью. А ограниченность заходит столь далеко, что наш номиналист не понимает: без ответа на указанный им вопрос «что» вопрос «как» нельзя даже поставить. Здесь (как ранее в случае с социальным инженером) Поппер украдкой наделяет номиналиста осведомленностью (той «претенциозной чепухой»), которую он может получить только от эссенциалиста, а затем кокетливо соглашается на «скромную степень точности» (нет гордости паче уничижения!), конечно же, недостижимую для занимающихся чепухой эссенциалистов.
Третий ярлык изобретен Поппером в связи с постоянной заботой Платона о процветании государства всего в целом: «Такое внимание к целостности государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм»» (П1 116). «Внимание к целостности мира в целом» – это один из нередких наборов слов, понятных только Попперу. А как он трактует платоновский «холизм», мы рассмотрим ниже.
В одноименной главе Поппер излагает свои взгляды на указанный вопрос. В главах, где он дает интерпретации платонизма, мы часто встаем пред дилеммой: то ли он делает логическую ошибку, то ли намеренно изображает вещи в искаженном свете. Здесь такой дилеммы нет; тут мы имеем возможность в полной мере оценить его методологический номинализм.
Поппер усиленно подчеркивает необходимость отличать естественные законы от нормативных. Он утверждает, что нормы и «наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам» (П1 96). В чем состоит это «некоторое отношение» Поппер не объясняет. Свою концепцию невыводимости решений и норм из фактов он называет критическим дуализмом. Он подчеркивает, что эта концепция «не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не были обнаружены им как просто существующие»* (П1 95). Здесь важно выяснить, что понимать под сознательным установлением норм. Если предположить, что нормы, как и социальные институты, своим происхождением «обязаны определенному плану или проекту и стремлению реализовать определенные человеческие или божественные цели» (П1 54), то ясно, что такого сознательного проекта никогда не было и быть не могло. Но и допустить, что сознание не играло никакой роли при установлении норм тоже невозможно. Механизм происхождения норм разъяснил и иллюстрировал примерами ни кто иной, как Платон. И если бы Поппер изучал Платона не в поисках фрагментов, позволяющих окарикатуривать платонизм, а с целью усвоения всей глубины его содержания, он нашел бы много полезного для понимания «природы и соглашения». Возможно, тогда он не написал бы абсурда, будто люди находят нормы «как просто существующие» (вроде детей, которых находят в капусте). Платон писал: «Никогда никто из людей не дает никаких законов (тут позиции Платона и Поппера внешне совпадают. – С.П.), но все законы даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю несчастьями. Либо какая-нибудь война насильно перевертывает весь, государственный строй и изменяет законы, либо бедствие тяжкой нужды. Да и болезни — если нападет мор — вынуждают делать много нововведений» (З IV 709a). И вот прекрасный пример, показывающий, как в Спарте возникли институт совместных трапез и связанные с ним нормы. «На время походов сами обстоятельства вынуждают всех иметь общий стол — ради собственной своей безопасности». Законодатель заметил «неразумие большинства людей, не понимающих, что у всех в течение жизни идет непрерывная война со всеми государствами. Если же на войне, во имя безопасности, следует иметь общий стол, …то именно так надо поступать и в мирное время» (З I 625е-626а).
Таким образом, сознание участвует в установлении норм не так, что некий мыслитель изобретает нормы, составляет проект жизни по этим нормам и, взывая к сознанию соплеменников, предлагает совершать действия, которых никогда не было в практике сообщества. Наоборот, люди, оказавшись в проблемной ситуации, находят путем стихийных действий или коллективного творчества некоторые способы решения жизненно важных проблем. Осознав полезность этих способов, они сознательно делают их нормами жизнедеятельности.
«Критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является человек, а не Бог» (П1 95). Но послушайте, это уж какой-то бред! Допуская, что источником норм, по которым живет человек, является не человек, критический дуализм уходит с поля науки на поле допотопной мистики.
«Человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого – ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, – наша задача» (П1 95). Выбрать для себя нормы из числа невесть откуда взявшихся норм «обнаруживающихся в обществе», и улучшать их (непонятно как) – вот и все на что способны люди. Но ведь это какие-то совершенно абстрактные словеса. Нормы существующего социального строя активно защищаются господствующими классами, и они будут активно противодействовать изменению норм, если оно не в их пользу. Попперу, разумеется, известно из истории, что обездоленные классы не слушались советов тогдашних попперов и нередко путем революций отбрасывали старые нормы и (вопреки понятиям Поппера) сознательно, самостоятельно устанавливали принципиально новые нормы. Абсолютная неспособность ассимилировать исторический опыт и подняться над абстрактным словотворчеством – одна из характерных особенностей Поппера-методолога с его антиисторицизмом.
«Существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом… Однако даже этот идеал создается нами – в том смысле, что добиваться его решили мы сами» (П1 95-96). Заметим, что идеал тоже берется неизвестно откуда, и все, что мы можем, – решить добиваться его.
«В природе идеалов не обнаружить… Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль» (П1 96). Чем дальше, тем произвольнее и абсурднее становятся высказывания Поппера. Читатель, вы можете представить, чтобы мы каким-то образом навязали идеалы «равнодушной природе», которая неизменно будет «красою вечною сиять»? Ведь если бы еще и идеалы норм зависели от нашего произвола, то человечество не прогрессировало бы и до сих пор представляло бы собой совокупность диких племен, воюющих друг с другом. К великому счастью уже «первая природа человека» (органическая природа) формирует посредством естественного отбора свой идеал – индивида, оптимальным образом удовлетворяющего свои потребности. «Вторая природа человека» (социальная природа, общественные отношения) принимает у органической природы эстафету и формирует посредством социально-естественного отбора идеал сообщества: сообщество с распределительным принципом «каждому по его способностям создавать для сообщества средства и предметы потребностей».
«Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам)» (П1 96). Этот тезис Поппер доказывает примерами. По отношению к тому факту, что многие люди болеют, можно занять разные позиции: «принять решение… изменить этот факт, решить бороться со всякой попыткой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий… Факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов»* (П1 96). Уровень логического мышления волонтера-методолога, решившего вывести общественные науки на путь истинный, настораживает. Во-первых, знает ли Поппер, что пример – не есть доказательство? Не требуется больших умственных усилий, чтобы привести сотни фактов, из которых данное решение не вытекает. Но это не означает, что не существует факта, из которого оно вытекает. Во-вторых, его посылка: «факты могут послужить основой для различных решений», а вывод гласит: решения никогда не могут быть выведены из факта, т.е. вывод отрицает посылку. Правильное умозаключение из указанной посылки: отдельно взятый факт не приводит человека к однозначному решению. Именно поэтому принципиально неверна сама постановка вопроса, сопоставлять решения и отдельные факты. Человек принимает решение, исходя из всей совокупности фактов отыскивая оптимальный вариант своих действий.
Еще больше изумляет логика рассуждений о нормах. «То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» – это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты… Перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняется норме «Не укради», мы можем решить либо подчиняться этой норме, либо бороться с ней… Итак, …невозможно вывести нормы, решения, предложения-проекты или рекомендации из фактов… Однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол» (П1 99). Если верить критическому дуалисту Попперу, явления-факты существуют сами по себе, а люди живут сами по себе, что, конечно же, не так.
Удивляет утверждение Поппера, что норма «Не укради» – это не факт. Любая известная нам норма – это факт нашего сознания, реальность которого подтверждается тем, что он так или иначе ориентирует наше поведение. Далее, люди принимают решения не перед «лицом социологических фактов», а перед «лицом» своих потребностей. Если воровство препятствует удовлетворению потребностей человека (например, потребности в самоодобрении), то он примет решение не воровать, какими бы ни были социологические факты. Точно также никакие социологические факты не отвратят человека от воровства, если это помогает ему удовлетворять его потребности. И самое главное! Вы только посмотрите, как рассуждает наш методологический пастырь (и оцените уровень его логического мышления): он констатирует, что норма «Не укради» по-разному ориентирует поведение людей, и из этого делает вывод, что она не вытекает из фактов. Но ведь очевидно же, что, решая вопрос, вытекает или нет норма из фактов, надо рассматривать факты, предшествующие установлению нормы, а не факты, следующие за ее установлением. И тогда мы найдем факт, определяющий эту норму: он состоит в том, что существует воровство, и оно обогащает одних и причиняет горе другим людям, разрушает общественные отношения. Заповеди провозглашаются людьми, стремящимися к сохранению общества, поэтому они (исходя из указанного факта) решают провозгласить заповедь. Люди, готовые обогащаться любыми способами, принимают решение не исполнять заповедь, исходя из того факта, что воровство обогащает. Здесь все ясно и понятно. Если же мы примем, что решения и нормы не вытекают из фактов, то встанем перед неразрешимой проблемой, из чего же они вытекают?
Поппер заверяет, что искусственность норм не приводит к полному произволу, но ограничивается голословными успокоениями. Оно и понятно: ведь при его подходе обосновать это невозможно. Напротив, приняв, что нормы обусловлены фактами, не трудно указать границы конвенционализма норм и их природной обусловленности. Вследствие того, что норма «не укради» вызвана к жизни фактом разрушения общественных отношений воровством, она не является предметом договора. Дело обстоит не так, что люди договариваются не воровать: ведь если бы это было предметом договора, то могло бы быть и решение разрешить воровство. Поэтому норма «не укради» однозначно обусловлена природой общественных отношений. Но норма обусловливает не поступки, а нормальное отношение к поступкам. Норма «Не укради» проявляет себя в однозначности отношения граждан с нормальной потребностно-способностной структурой к фактам воровства. Поэтому и норма «воровство должно быть наказано» тоже не является предметом договора. Конвенционализм в связи с двумя этими нормами начинается с момента, когда люди решают, каким именно должно быть наказание. Норма о необходимости наказания обусловлена фактом, а норма о форме наказания – вопрос договора.
Итак, есть два вида норм. Одни – однозначно вытекают из природы общественных отношений, т.е. обусловлены фактами и не являются предметом договора. Они требуют совершать поступки, укрепляющие общественные отношения, и запрещают поступки обратные им. Другие нормы определяют формы поощрения и наказания за соответствующие поступки. Эти нормы – предмет договора. Конвенционализм этих норм не отменяет их зависимости от фактов, но эта зависимость неоднозначна, и поэтому возникает необходимость договора. Таким образом, вопрос об обусловленности норм фактами, решается сложнее и интереснее, чем это представляется нашему методологическому поводырю.
В заключение давайте сравним, что мы узнали о нормах от номиналиста Поппера и «историциста» Платона. По Попперу, «не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм» (П1 95). Ведь в этом случае пришлось бы признать существование исторических тенденций, т.е. «реабилитировать» историцизм. Тогда Поппер лишился бы своего главного ярлыка. Нельзя говорить и то, что люди сознательно устанавливали нормы, так как и это вернуло бы нас к проблеме исторических тенденций. Остается сказать, что человек обнаружил нормы «как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное)» (П1 95). Верно, конечно, что первые нормы были установлены, когда человек обладал еще только подсознанием, но ведь нельзя же сказать, что римское право или кодекс Наполеона были обнаружены «как просто существующие». В такие «нюансы» наш методолог не вникает, как и не задается он вопросом, откуда возникли нормы (это же историцизм!). Нормы не выводятся из фактов, но и (непонятно почему) не являются полностью произвольными. Таким образом, «методологический номинализм» дает нам целый клубок противоречий и недосказанностей, выводя проблему происхождения норм за рамки научно-исторического исследования.
Напротив, Платон раскрыл механизм формирования социальных институтов и норм, показав их связь с историческими фактами и роль сознательной деятельности законодателя при установлении норм (с. 95).
Обсуждение проблемы соотнесения природы и соглашения продолжается на материале происхождения государства. Поппер пишет: «Согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение… Поэтому история не является самостоятельной наукой, а представляет собой единственный метод общественных наук. В этом состоит историцистская методология» (П1 111). Оказывается, наш методолог не различает исторический и генетический подход к исследованию. Генетический подход к изучению какого-либо процесса отнюдь не требует изучения его реальной истории, так как фактическая история процесса может содержать очень много случайностей, которые только мешают выяснению его существенных моментов. Между генетическим и историческим подходами та взаимосвязь, что теоретическая модель процесса, построенная на основе генетического подхода, сопоставляется с фактической историей процесса как с наблюдательными данными.
Поппер цитирует фрагмент о возникновении государства и заключает: «Таким образом, люди собираются воедино, преследуя собственные цели, – в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценности человека – в этом в концепции Платона проявляется его натурализм» (П1 113). Слова «многие люди собираются воедино» Поппер трактует буквально: приходят-де из разных мест плотники, каменщики, земледельцы и т.д. и договариваются жить вместе. В таком случае надо было бы говорить не о разделении, а о соединении труда. Но, может быть, Платон именно так понимал возникновение общества и потому употребил слова «собираются воедино»? Если не ловить Платона на слове, надо обратиться к другим текстам. Платон обсуждает происхождение современного ему общества и в «Законах», где он рассматривает исторический процесс как эволюцию уцелевшего после потопа сообщества пастухов от дикого состояния до цивилизации (с. 41). Ну, не восхитительно ли! Платон (в его-то эпоху!) дает хоть и далекий, но прообраз дарвиновской теории, не оставляющей никаких шансов трактовать возникновение общества, как общественный договор и говорить о «родовой неполноценности человека». Люди становились специалистами в одном деле, по мере углубления разделения труда. И это был не процесс усиления «родовой неполноценности», а прогрессивный процесс становления человеческой природы, основанной на разделении труда и обмене его продуктами. Подобно тому, как специализация органов в ходе эволюции организмов – свидетельство их прогрессивного развития, так и специализация способностей людей по мере развития разделения труда – свидетельство совершенствования их природы. И, разумеется, Платон нигде не говорит о родовой неполноценности человека. Вот фрагмент, из которого Поппер выводит «родовую неполноценность»: «Люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также… Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну работу соответственно своим природным задаткам» (П1 113). Этот фрагмент дает Попперу повод приписать Платону «биологический натурализм». Но «тут не сказано повесить». Тут нет речи ни о родовой ограниченности, ни о биологической природе различий человеческих способностей. К тому же Платон недвусмысленно разъяснял, что надо отличать природу как физиологию (она разная у мужчин и женщин) и природу как способность к производственной деятельности (она разная у врача и плотника, если даже они оба мужчины). Следовательно, мужчины и женщины, несмотря на биологические различия, могут быть способными к одной и той же деятельности. Поэтому Поппер либо сам не понимает, что различие способностей людей имеет не чисто биологическую, а социально-биологическую природу, либо понимает, но намеренно приписывает взглядам Платона биологизацию происхождения общества.
Итак, мы выявили некоторые характерные особенности попперовской методологии. Во-первых, это принципиальный отказ от фундаментальной науки. Сколько бы мы ни занимались рекомендуемым Поппером описанием «вещей и событий, представленных в нашем опыте», мы даже не подойдем к проблеме происхождения и сущности жизни, возникновения общества и тому подобных фундаментальных («историцистских», «ессенциалистских») проблем. Эта методология «разрешает» изучать «как движутся планеты» (П1 65), но вопросы типа «что такое тяготение» относит к «претенциозной чепухе».
Во-вторых, Поппер не признает существования исторических тенденций. Процесс очеловечивания от антропоидов до дикого состояния, а затем и до цивилизации ему почему-то ничего не говорит. При его жизни еще не говорили о глобализации, но тенденция концентрации и централизации капитала была налицо. И хотя Поппер признает существование экономических законов, называя их социальными (П1 102), но рекомендуемая им «поэтапная социальная инженерия» предусматривает чисто эмпирические улучшения на уровне страховых компаний или овощных лавок.
В-третьих, Поппер не понимает качественного различия статистических и динамических законов. По его понятиям, тот, кто понял законы исторического развития, может «предсказывать будущие события» (П1 38). Но статистические законы позволяют лишь с некоторой вероятностью экстраполировать ход событий.
Отрицает Поппер и объективность социальных идеалов и норм, хотя и не решается приписать их происхождение творчеству людей. И вообще, в вопросе происхождения социальных институтов, идеалов и норм бесплодность номинализма обнаруживается особенно наглядно (с. 98).
Характерной особенностью Поппера-методолога является низкий уровень логического мышления (см. с. 97).
Если во второй главе мы имели дело с внешней критикой, но все-таки критикой (т.е. анализом произведений Платона), то в случае с К. Поппером мы имеем дело с целенаправленным конструированием образа Платона, долженствующего представить великого философа в определенном свете. В каком свете? Это видно из названия книги: «Открытое общество и его враги». Платон (вкупе с Гегелем и Марксом) – враг «открытого общества».
Самим названием первой части – «Чары Платона» – Поппер признает, что читатели в течение тысячелетий очаровывались диалогами Платона. Цель Поппера – развеять эти чары, показать наивность читателей. Поппер говорит о «старой и прочно укоренившейся тенденции идеализации Платона» (П1 125). Разрушить эту идеализацию, выявить причины, заставляющие «простодушных людей убеждать себя в гуманности намерений Платона» (П1 143) – вот задача «сэра Карла». Он поясняет свою задачу так: «Я хочу предупредить читателя, чтобы он не ждал… того, что может быть названо «справедливой и непредвзятой» интерпретацией платонизма. Признаюсь честно, что к историцизму я отношусь враждебно и считаю его в лучшем случае бесплодным. Поэтому, анализируя историцистские черты платонизма, я настроен чрезвычайно критически... Я буду пытаться развенчивать то, что мне кажется в его философии пагубным. Мой анализ и моя критика будут направлены против тоталитаристских тенденций политической философии Платона» (П1 66). Следовательно, Поппер выступает не как ученый, ищущий истину, а как идеолог-пропагандист, любой ценой отстаивающий предустановленную позицию. Он как бы говорит читателям: вас очаровывают тексты Платона. А я вот возьму эти тексты и придам им такой смысл, что вас ужаснет моральный облик их автора. Его методологию развенчивания платонизма можно пояснить наглядным примером: все очарованы красотой NN. Некий ценитель женской красоты ПП заявляет: NN – красавица? О чем вы говорите! Вы просто идеализируете ее. Давайте прекратим идеализацию: оденем ее в лохмотья, подержим недельки три на хлебе да на воде, всклокочим волосы, вываляем в грязи – вот тогда вы увидите, какая она красавица! Вы спросите, кому нужна такая постановка вопроса? Она нужна ПП. Ведь если проделать все это, то окажется, что NN не красавица, и, значит, ПП лучше всех разбирается в женской красоте. Также и тут: когда мы увидим, что Платон – враг открытого общества, его чары развеются, и мы поймем, что Поппер – друг открытого общества и наиболее глубокий мыслитель всех времен и народов.
Поппер пишет о двух методологиях анализа социальной философии Платона. Исследователь философии Платона Дж. Бернет «решил исходить из предположения, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал, и что когда он заставляет Сократа высказывать определенные взгляды, он сам верил и хотел, чтобы его читатели поверили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа» (П1 380). Эта методология предлагает базироваться на содержании высказываний Платона. Она не оставляет никаких шансов сделать из него врага открытого общества. Поэтому Поппер объявляет ее неприемлемой, так как существуют-де «вопиющие противоречия» в «предлагаемом Платоном портрете Сократа… Если свидетель путается в противоречиях, то мы не можем принимать его показания, не интерпретируя их, даже если это лучший из возможных свидетелей» (П1 381). Но, во-первых, путаница в показаниях свидетеля – это еще не основание, чтобы ему не верить вообще, и заменять все его показания их интерпретациями. Ибо где гарантия, что интерпретатор не будет путаться в своих интерпретациях? Во-вторых, надо еще доказать, что свидетель действительно путается в противоречиях.
Рассмотрим то «противоречие», которое Поппер приводит первым, как наиболее показательное. Поппер находит, что Сократ в «Федоне» и «Государстве» фактически «выступает как пифагорейский философ «природы»». Он находит также, что обвинители Сократа обвиняют его в занятиях философией природы, но «Сократ из «Апологии Сократа» три раза подчеркнуто повторяет (18b-с; 19с-d; 23d), что он не интересуется философией природы (и, следовательно, не является пифагорейцем): «Я ничего не смыслю» в этом, говорит Сократ (19 с); «Только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается» (о размышлениях о природе)» (П1 381). Вот это Поппер и преподносит как вопиющее противоречие в портрете Сократа: если верить платоновскому портрету Сократа из «Федона» и «Государства», то получится, что Сократ, открещиваясь на суде от занятий философией природы, лжет «чтобы спасти свою шкуру», а это невозможно. На самом же деле лжет Поппер. По словам «Сократа из Апологии», его обвинители «говорят то, что вообще принято говорить обо всех любителях мудрости: он-де занимается тем, что в небесах и под землею, богов не признает, ложь выдает за истину». Т.е. слова «занимается тем, что в небесах и под землею» отнюдь не означают «занимается философией природы»; так было принято (с легкой руки поэта Пиндара) говорить обо всех философах вообще. К тому же, известно ли сэру Карлу, что в ту эпоху еще не было разделения философии на философию природы, философию духа и т.д.? Итак, обвинители Сократа в принципе не могли говорить о философии природы. И соответственно Сократ своими словами открещивался не от нее: «Вы и сами видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке, говоря, что он гуляет по воздуху, и несет еще много разного вздору, в котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке, …а только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается». Как видим, Сократ открещивается не от размышлений о природе, а от «разного вздора», приписываемого ему. Таким образом, противоречие в платоновском потрете Сократа на поверку оказалось чудовищным нагромождением вымыслов Поппера. Это Поппер создает заведомо противоречивые «интерпретации», но приписывает (и это его излюбленный прием) им же сфабрикованные противоречия «показаниям» Платона. Поппер находит много других «противоречий в портрете Сократа», но все они сфабрикованы подобным образом, и я не буду утомлять читателя их разбором. И вот на основании таких «противоречий» Поппер выговаривает себе право не верить высказываниям Платона и подменять их содержание своими «интерпретациями».
Поппер принципиально игнорирует прямой смысл высказываний Платона и, используя их в совершенно других контекстах, делает выводы, бросающие тень на учение философа. Поэтому многие суждения Поппера вращаются вокруг платоновских мифов, ибо мифы – благодатная почва для всякого рода произвольных интерпретаций. При помощи таких приемов Поппер создает некие теоретические конструкты-пугала и термины-ярлыки для их обозначения (историцизм, эссенциализм, холизм, эстетизм и т.д.). Затем этими ярлыками обклеиваются философские учения, анализируемые (точнее, фальсифицируемые) Поппером. В итоге эти учение преображаются в не меньшей степени, чем преобразилась бы красавица NN в результате процедур, рекомендованных ПП. Изумленный читатель видит, сколь коварно провели его враги открытого общества, и рукоплещет бдительности сэра Карла.
Во введении я написал, что приглашаю быть читателей «присяжными заседателями» в суде над Платоном, инициированном его критиками-обвинителями. Теперь я приглашаю наиболее активных платоников стать его защитниками и в этом качестве принять вызов Поппера, брошенный защитникам Платона в «Ответе на критику» в Дополнениях к первому тому. «Я усвоил, что при отражении очередной атаки на мою книгу кого-нибудь из защитников Платона лучше не отвлекаться на мелочи, а сразу искать ответы на следующие пять кардинальных вопросов:
(1) Каким образом опровергается моя мысль о том, что «Государство» и «Законы» фактически выносят обвинительный приговор Сократу, как он изображен в платоновской «Апологии Сократа»?
2) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что антилиберальные и антигуманистические идеи Платона невозможно, по-видимому, объяснить тем, что ему, якобы, не были известны более подходящие идеи или что его взгляды были по тем временам сравнительно либеральными и гуманистическими?
(3) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что Платон (в «Государстве», 540е/541а, и «Политике», 293с-е) поощрял своих правителей к применению безжалостного насилия «для пользы государства»?
(4) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что Платон установил для своих философов-правителей привилегию и вменил им в обязанность прибегать ко лжи и хитрости для пользы государства, особенно в сочетании с идеей улучшения правящего сословия, и о том, что он был одним из отцов-основателей расизма?
(5) Что говорится моими критиками (т.е. Что вы можете сказать… – С.П.) по поводу моих комментариев к цитате из «Законов», 942а-b, взятой эпиграфом к «Чарам Платона»? (П1 408-409)
Было бы интересно, чтобы почитатели Платона сформулировали свой ответ Попперу, а итог подведем в конце анализа его книги (с. 160).
Изображая Платона историцистом, Поппер не может не считаться с тем фактом, что учение Платона о государстве насыщено многочисленными установлениями, касающимися общественных и государственных институтов, законов, регулирующих их деятельность, т.е. как раз тем, что Поппер называет социальной инженерией. Он выходит из этой трудности путем отказа от своего же тезиса о противоположности историцизма и социальной инженерии: Платон-де был одновременно и историцистом и социальным инженером! Историцисты, как известно от Поппера, верят в «железные законы» предопределения. По его понятиям «Платон подытожил собственный социальный опыт, выдвинув закон исторического развития. Согласно этому закону, ...всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение» (П1 50). Правда, уже на следующей странице Поппер ставит нас в тупик следующим пассажем: «Не вполне ясно, насколько глубоко Платон верил в историю, изложенную им в «Государстве». Он совершенно определенно давал понять, что не верит в ее буквальную истинность» (П1 51). Так «не вполне ясно» или «совершенно определенно»? И как нам понять, зачем Платону писать то, в истинность чего он не верит? Видимо, пропагандист Поппер, привыкший говорить не то, что он думает, и думать не то, что говорит, обо всех судит по себе.
«Платон полагал, что закон исторического предназначения, закон упадка, может быть нарушен моральной волей человека при поддержке сил человеческого разума. Не вполне понятно, как Платон намеревался примирить эту точку зрения с верой в закон предназначения» (П1 51). Простодушному читателю с Платоном все ясно: Платону нечего было примирять, так как никакого закона вырождения он не выдвигал. Это Поппер, стоит перед проблемой примирения своей выдумки о законе предопределения с многочисленными высказываниями Платона, опровергающими ее. Здесь мы еще раз сталкиваемся с одним из излюбленных приемов Поппера: созданные им логические тупики он переадресует Платону.
«Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы» (П1 51-53). На самом деле «вполне определенные пределы» имеются у логического мышления Поппера и притом весьма узкие пределы. Немножко историцист, верящий в железный закон, немножко активист, верящий, что закон не железный, – это либо логический абсурд, либо раздвоение личности. Добросовестные читатели знают Платона как активиста, а вот о его вере в «железный закон упадка» знает только сверхпрозорливый Поппер. Но зато в ход пошли сразу два ярлыка: историциста и консерватора.
Здесь Поппер начинает обосновывать одно из своих главных обвинений: стремление задержать все перемены (в дальнейшем это обвинение расширится до стремление повернуть историю вспять). Поэтому сначала рассмотрим все главные обвинения, предъявленные Поппером Платону, а потом – убедительность их аргументации.
Обвинительный пафос Поппера развивается по трем линиям, проходящим через всю его книгу: 1) стремление Платона задержать все политические перемены; 2) тоталитаризм; 3) расизм. Сложность задачи заключается в том, что ни в одном диалоге Платон не высказывался в поддержку этих явлений. Более того, учение Платона направлено против них. Но потому-то Поппер и оставил за собой право не рассматривать содержание высказываний Сократа-Платона (они-де рисуют противоречивый портрет Сократа) и оперировать одними интерпретациями. Подобно тому, как из безвредной поваренной соли можно извлечь ядовитый хлор (а из пустой шляпы – кролика), из невинного высказывания философа химик-пропагандист (пропагандист-фокусник) без труда извлечет интерпретацию, звучащую как политическое обвинение. Посмотрим же, какими приемами создает Поппер свои интерпретации.
Указанный закон, по Попперу, вытекает из теории Платона об идеях. «Совершенные и благие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вещам, являясь начальным пунктом всех изменений текучего мира. Такое понимание используется Платоном для оценки общей тенденции, главного направления изменений в мире чувственных вещей. Ведь если начальный пункт всех изменений совершенен и благ, то изменения могут происходить лишь в направлении, уводящем от совершенства и блага и приводящем к несовершенству и злу, т. е. к разложению» (П1 68). Но исследователи Платона давно отметили, что нельзя с определенностью утверждать, как идеи связаны с предметами: «Первая трудность заключается в том, что Платон не смог дать ясное понимание взаимоотношения между идеями и предметами чувственного мира»[30]. Зато можно утверждать, как идеи не могут быть связаны с вещами: они не могут быть начальным пунктом всех изменений. Идеи неизменны, они пребывают вне времени и пространства. Ведь если бы идея оказалась начальным пунктом, например, при изготовлении кроватей, то образцом для второй кровати была бы первая кровать и т.д., тогда как, по Платону, первообразом любой следующей кровати остается все та же неизменная вечная идея кровати, что и для самой первой. Правда, Поппер ссылается на то, что Платон в «Тимее» сравнивает образец с отцом. Но всякое сравнение хромает и может использоваться только в том контексте, в котором оно употреблено. Например, мы не имеем права заключать из этого сравнения, что раз у отца есть свой отец, значит, и первообразу предшествует другой первообраз. Точно так же нельзя порождение вещей в разные эпохи рассматривать как ряд отец – сыновья – внуки и т.д., так как у всех вещей данного рода, когда бы они ни возникли, первообраз один и тот же, а именно тот, который (быть может, не вполне удачно) сравнен с отцом. Об этом Платон пишет в «Тимее»: «Если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным»[31]. Именно так и действуют мастера: они ориентируются не на предыдущее изделие, а на неизменно идеальный образец, что и ведет к возрастанию качества изделий, а не к изменениям, «уводящим от совершенства и блага». Поэтому можно предположить, что к мысли о существовании мира идей Платона привела общечеловеческая практика постоянной ориентировки на эталон. Таким образом, из теории идей вытекает не закон разложения и упадка, а закон совершенствования произведений человеческой деятельности.
«Эта теория может быть развита подробнее» (П1 68). Заметим, Поппер обосновывает «теорию» упадка и разложения не дополнительными ссылками на тексты Платона, а развивает ее подробнее своими силами. Он утверждает, что в «Законах» описан все убыстряющийся процесс вырождения: «Итак, все, что причастно душе, изменяется ... при этом все перемещается согласно закону и распорядку судьбы. То, что меньше изменяет свой нрав, движется по плоской поверхности; то же, что изменяется больше, и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу» (П1 68-69). Во-первых, в этом фрагменте (З Х 904c-d), мы не находим никаких указаний на ускорение процессов. Это характерный и многократно используемый прием Поппера: привести в подтверждение своего тезиса цитату, не имеющую к тезису никакого отношения, и сделать вид, что дело сделано. Во-вторых, фрагмент этот выхвачен из контекста, в котором Платон доказывает, что верховный правитель «придумал такое место для каждой из частей, чтобы во Вселенной как можно вернее, легче и лучше побеждала бы добродетель, а порок был бы побежден». Т.е. Поппер беззастенчиво обосновывает веру Платона в закон ускоренного падения и разложения фрагментом, в котором Платон доказывает обратное.
В этом тексте Платон говорит и о том, что душа, которая изменяется в сторону добродетели, переносится на новое, лучшее место. В связи с этим Поппер применяет еще один свой частый прием: когда Платон пишет о явлениях, прямо противоречащих тезисам Поппера, он объявляет их «чрезвычайно редкими», хотя Платон не дает для этого никаких поводов.
И, разумеется, Поппер не проходит мимо фрагмента, о котором уже шла речь в предыдущей главе: «Перемены во всем, за исключением злых бедствий, — это самое ненадежное дело...» (см с. 50, 78). В нем, как уже говорилось, звучит не призыв отказаться от всех перемен, а предостережение с осторожностью относиться к смене фундаментальных ценностей. Но Поппер приобщает его к вышеописанной «аргументации» и делает вывод: «Короче говоря, Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен» (П1 69). Поппер, естественно, не может привести ни одного высказывания Платона, в котором он «учит нас», и смягчает формулировку: дескать, платоновская теория «подводит нас к закону, согласно которому приверженность вещей к разложению в этом мире непрерывно взрастает». Подводит нас к этому «закону» не платоновская теория, а исключительно сам Поппер, и, чувствуя шаткость своей аргументации, он осторожничает: «Это не жесткий закон универсально возрастающего процесса разложения. Правильнее было бы сказать, что это — закон возрастания склонности к разложению». Но поскольку Платон неоднократно высказывал убежденность в возможность улучшения человека и государства, то, чтобы окончательно запутать читателя, Поппер пишет совсем уж бессмысленную фразу: «Для того чтобы такое улучшение приобрело хоть какой-то смысл, нам следует увековечить его, т. е. остановить все дальнейшие изменения». (П1 69).
В подкрепление своей трактовки эволюционных воззрении Платона, Поппер в примечаниях (П1 270) перечисляет все фрагменты («Государство» 485a-b, 508d-e, 527a-b, 546a), в которых Платон проводит различие между миром идей и «вещами порожденными и обреченными на вырождение» (курсив Поппера). В этих фрагментах есть фразы, содержащие слова «возникновение и уничтожение» (но не вырождение!). Например, «всему, что возникло, бывает конец» (Г 546а). Т.е. Платон констатирует истину, вошедшую в пословицу: «ничто не вечно под Луной». Вот это, дескать, и доказывает приверженность Платона закону вырождения. По логике Поппера, тот, кто констатирует факт: люди рождаются и умирают, тот проповедует вырождение человечества. Таков уровень логического мышления сэра Карла. Позволительно спросить его: 1) Почему он не может привести ни одного прямого высказывания Платона об этом законе? Ведь в отсутствии таких высказываний, первооткрывателем закона оказывается сам Поппер. 2) Как он объяснит, зачем Платону зашифровывать свой взгляд на развитие общества столь сложным шифром, что расшифровать его удалось лишь спустя тысячелетия одному только Попперу?
А ведь если бы Поппер хотел понять истинные воззрения Платона, он не упражнялся бы в бесконечных логических натяжках, а опирался бы на тексты Платона. Впрочем, иногда он цитирует соответствующие фрагменты, но посмотрите, как это делается! «Не правда ли, тысячи государств возникали в этот промежуток времени… и проходили через самые различные формы государственного устройства? …Не сможем ли мы вскрыть причину этих перемен? Быть может, тогда мы скорее получим указание относительно возникновения государственного устройства и происходящих в нем перемен» (П1 77). Этим фрагментом Поппер иллюстрирует историцизм»: дескать, по Платону, государства возникали и все дружно проходили через различные формы государственных устройств по линии вырождения: тимократия, олигархия и т.д. А теперь посмотрите текст без купюр: «Не правда ли, тысячи государств возникали в этот промежуток времени одно за другим и соответственно не меньшее количество их погибало. К тому же они повсюду проходили через самые различные формы государственного устройства, то становясь большими из меньших, то меньшими из больших или худшими из лучших и лучшими из худших. Не сможем ли мы вскрыть причину этих перемен?». Какое прекрасное умение ставить многоточия! Выпущены как раз те слова, в которых Платон раскрывает свое видение исторического процесса. В них нет даже намека на какой-либо закон упадка и вырождения. К тому же Поппер вообще не цитирует еще более характерное высказывание Платона, идущее буквально через страницу от вышеприведенного: «Новое было скрыто от тогдашних людей на тысячелетия… Подобного рода условия повели к возникновению всего нынешнего: государств, государственных устройств, искусств, законов; возникла великая испорченность, но и великая добродетель... Тогдашние люди были незнакомы со многими благами, доставляемыми городами, а также и со многим таким, что этим благам противоположно. Можно ли считать этих людей совершенными в добродетели или в пороке? …Итак, с течением времени и с умножением человеческого рода все пришло в нынешнее состояние» (З III 677d – 678b). Понятно, почему Поппер не цитирует этот фрагмент: он показывает убежденность Платона в прогрессивном развитии общества и разрушает все хитроумные псевдологические построения Поппера, включающие громоздкие текстологические изыскания, пространные рассуждения о вариантах перевода отдельных выражений и т.д. Как видим, попперовское искусство интерпретирования базируется на «искусстве» цитирования.
Итак, грандиозные усилия Поппера сфабриковать «закон возрастания склонности к разложению» разбиваются вдребезги от простых и ясных слов Платона, в которых он напрямую говорит о своем понимании исторического процесса.
По логике Поппера, открыв историцистский закон упадка и разложения общества, Платон решил бороться с этим процессом путем задержки всех перемен. Но здесь возникает та трудность, что Платон строил проект совершенного государства, т.е. стремился к социальному прогрессу, а путем задержки перемен можно законсервировать существующие государства, но нельзя создать новое совершенное государство. Трудность, казалось бы, непреодолимая, но не для такого мастера интерпретации, как Поппер. Он берется доказать, что а) в качестве совершенного государства Платон описал древнейшее государство и б) его политическая программа направлена на то, чтобы возродить оное. Конечно, можно было бы простодушно сослаться на то, что Платон ничего подобного не утверждал. Более того, можно привести фрагменты, опровергающие тезисы Поппера, и на этом закрыть вопрос. Но интересно посмотреть, как создано «классическое философское сочинение ХХ века» (П1 17). К тому же мы учимся искусству интерпретации.
«Я полагаю, что он серьезно пытался воспроизвести древние племенные формы общественной жизни с доступной ему точностью. Вряд ли стоит сомневаться в этом» (П1 78). Там, где Поппер бессилен доказать, «он полагает», и «вряд ли стоит сомневаться» в том, что он положил. Такими заявлениями пестрит его книга. При этом он убежден, что досконально знает душу Платона: «Как ни презирал он этот текучий эмпирический мир, в глубине души этот мир очень волновал Платона. Он желал приоткрыть завесу над тайной его развала, его трагизма и жестоких метаморфоз. Он надеялся обрести средства, могущие спасти этот мир. Платон находился под глубоким впечатлением…» (П1 61). В своем безграничном самомнении, Поппер убежден, что знает волнения, желания, надежды, впечатления Платона вплоть до самой глубины его души!
«Острая социологическая интуиция позволила ему понять, что государственное устройство Спарты и Крита было не только древним, но и окаменелым, приостановленным, что оно представляло собой остаток еще более древних государственных форм. И Платон решил, что эти древнейшие формы были также и более стабильными, не столь подверженными изменениям, как современные» (П1 79). Теперь вам понятно, уважаемый читатель, почему в выше цитированном фрагменте о судьбах государств Поппер опустил слова «не меньшее количество их погибало»? Ведь из них следует, что Платон не был невеждой в истории и отнюдь не считал древние государства более стабильными. Согласитесь, Поппер – непревзойденный мастер цитирования.
Поппер правильно отметил, что Платон рассматривал классовую борьбу как один из факторов разрушительных перемен и стремился исключить ее причины. «Как решает Платон проблему предотвращения классовой войны? Будь он прогрессивным мыслителем, ему, наверное, пришла бы в голову идея бесклассового эгалитарного общества» (П1 79). Фантастика! Типичный для критиков Платона комплекс прогрессивного мыслителя у Поппера развит настолько, что он притворяется марксистом, дабы упрекнуть Платона, что он (это в его-то эпоху, когда еще не было понятия «класс»!) не стал марксистом и не выдвинул концепцию бесклассового общества.
«Однако его цель состояла не в том, чтобы реконструировать возможное будущее государство, а в том, чтобы описать прошлое государство, а именно — государство предка Спарты… В совершенном государстве все должно быть, как в Спарте» (П1 79). «Реконструировать будущее государство» – экий стилистический перл! То ли Поппер сам запутался в своих казуистических хитросплетениях, то ли хочет окончательно запутать читателя. Платон-де предлагал реконструировать «предка Спарты», но почему-то хотел, чтобы все было как в Спарте. А через несколько страниц Поппер опровергает себя еще раз: «Он видел, что Спарта обращалась со своим человеческим стадом излишне жестоко, что, по его мнению, являлось симптомом… слабости, а потому и симптомом начинающегося вырождения господствующего класса» (П1 87). Чему же нам верить? Тому, что Платон видел порочность спартанского государственного устройства, или тому, что он хотел устроить все, как в Спарте?
Поппер констатирует, что Платон уделял исключительное внимание сплоченности стражей как важнейшему фактору стабильности государства. Отсюда коммунистические начала образа жизни стражей. Но затем Поппер дополняет платоновскую точку зрения своими собственными изобретениями, призванными достичь двух целей: показать тоталитаризм в платоновском государстве и доказать, что Платон в образе совершенного государства описал древнейшее из государств.
У Платона, как известно, нет пропасти между стражами и другими гражданами. Поэтому Поппер старается сначала прорыть такую пропасть, а затем расширить ее. «Для того, чтобы правящий класс мог чувствовать себя действительно объединенным в одно племя, т. е. в одну большую семью, необходимо не только наличие связей между представителями класса, но и давление, оказываемое на него извне» (П1 82). Обратите внимание на терминологическую чехарду, совершенно несвойственную ученым: класс = племя = семья. Чем больше пропагандист запутает читателя, тем легче внушить то, что требуется внушить.
«Это давление может быть создано путем расширения пропасти между правителями и управляемыми. Чем глубже правители будут чувствовать принадлежность управляемых к низшему сословию, тем больше будет укрепляться чувство единения между ними. Так, Платон после некоторых колебаний приходит к фундаментальному принципу, гласящему, что между представителями разных классов не должно быть никаких отношений: «Вмешательство этих трех сословий в чужие дела, — говорит Платон, — и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства» (П1 82). Тут нет ни логики, ни простого здравого смысла. Мыслимо ли государство, в котором между разными классами нет никаких отношений?? И удивительно, как хромает формальная логика в «выдающемся философском произведении». Вмешательство в чужие дела – одно из отношений между классами. Если некто отрицает все общественные отношения, он отрицает и вмешательство в чужие дела. Но обратное несправедливо: отрицание вмешательства в чужие дела не есть отрицание всех общественных отношений. Таким образом, межклассовая пропасть, состоящая в исключении всех отношений между классами – это грубая логическая ошибка «выдающегося философа».
Поппер демонстрирует здесь еще и свое невежество в области социальной психологии, и неумение осмысливать историю. Пропасть между сословиями расширяется за счет возвышения высшего и унижения низшего сословия. Но чем больше будет унижено низшее сословие, тем больше вероятность раскола высшего сословия за счет роста числа гуманно мыслящих представителей последнего. Крепостной гнет в России вызвал движение декабристов, а жестокость рабства в США – гражданскую войну между Севером и Югом. И, вдумайтесь! Это свое невежество, свою неспособность к логическому мышлению Поппер приписывает Платону*!
Однако же, сделав вид, что он вскрыл пропасть между «высшим» и «низшим» классами, Поппер расширяет ее. Для этого он пытается доказать, что правящий класс происходит не из коренного греческого населения, а из воинственной орды кочевых пастухов, которая некогда завоевала Грецию, обратив население его в человеческое стадо. «Для того, чтобы понять суть воззрений Платона на происхождение… правящего класса, особое внимание следует обратить на два важных момента нашего анализа. Во-первых, следует иметь в виду, что Платон описывает город-государство, которое существовало в прошлом» (П1 83). Прекрасно сказано: для понимания сути воззрений Платона надо обратить внимание не на такой-то текст Платона, а на «важные моменты нашего анализа». «Важный момент» – то, что в образе совершенного государства Платон-де описывает древнее государство. «Насколько нам известно, Платон излагает правдивую историю дорического поселения на Пелопоннесе. Поэтому у нас есть все основания полагать, что Платон в своем рассказе предпринял серьезную попытку описать события греческой предыстории – описать не только происхождение дорического высшего сословия, но и происхождение человеческого стада, т. е. коренного греческого населения» (П1 84). Для большей убедительности своих измышлений Поппер, как обычно, приглашает к себе в компанию нас. Но «насколько нам известно», Платон был достаточно мудр, чтобы отличать предания и мифы от достоверных исторических сведений. Нам известно, что стражи и правители – это не завоеватели государства, а его граждане, рекрутируемые путем тщательного, с самого детства начинающегося профотбора, и готовятся они к своей деятельности системой образования. И только утратив не то что логическое мышление, но и простой здравый смысл, можно полагать, будто завоеватели согласятся пользоваться «классовой привилегией» ношения оружия, чтобы служить «только за продовольствие»!
Но где же все-таки у Платона описание «событий греческой предыстории»? А вот: «Платон дает нам мифологическое, но очень точное описание самого завоевания, говоря о происхождении земнородных, т.е. правящего класса наилучшего города.... Их победоносное вступление в город, основанный ранее крестьянами и ремесленниками, описано так: «Мы же, снабдив этих наших земнородных людей оружием, двинемся с ними вперед под руководством правителей. Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь...» (П1 84). Но этот чисто литературный оборот, смысл которого: «мы же продолжим наше рассуждение о стражах», Поппер трактует как «короткий, но исполненный пафоса рассказ о порабощении коренного населения воинственной ордой»! И это притом, что в мифе прямо говорится, что к земнородным относятся все граждане: «Они должны... к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей» (Г III 414е). Невольно возникает вопрос, на что рассчитывает Поппер, когда с такой беззастенчивостью фальсифицирует смысл платоновских текстов? Видимо, на то, что многие его читатели, Платона не читали вообще, а из тех, кто читал, многие уже не помнят миф о земнородных, а из тех, кто помнит, немногие найдут время на сопоставление его деталей, с текстом Поппера и поверят ему на слово. Оставшихся читателей так мало, что их мнением можно пренебречь.
Нет нужды анализировать все натяжки и передергивания фактов, применяемых здесь Поппером, но один любопытный момент надо отметить. В примечаниях Поппер пишет: «В «Законах» говорится о том, что различные племена горных скотоводов поселились на равнине… После этого, однако, Платон начинает хитрить. Вместо того, чтобы описать то, как эти группы осели в Греции и как были основаны греческие города, Платон переходит к изложению гомеровской истории Трои и троянской войны… В целом кажется, что Платон достаточно отчетливо представлял себе историю дорийского завоевания, хотя, по вполне понятным причинам, напускал на нее туман» (П1 280-281). Любопытный психологический штрих: «прокурор» Поппер, изощряющийся в казуистике c целью формирования «состава преступления», судит по себе и думает, что Платон тоже хитрит, напускает туман, словно предвидя, что ему придется предстать перед судом Поппера. Как с этих позиций расценивать действия самого Поппера, который пишет: «Контроль со стороны управляемых за правящим классом, его деспотической властью и неистовством, по мнению Платона, недопустим, ибо превосходство господствующего класса не должно подвергаться сомнению». Но, во-первых, перечитав Платона, мы придем к выводу: «Тут не сказано повесить», ибо он нигде не высказывал такого мнения. Во-вторых, его действительное мнение Поппер предусмотрительно не цитирует: стражам «предстоит соблюдать самое главное — с кротостью относиться и друг к другу, и к охраняемым ими гражданам». Стражи должны быть для граждан «доброжелательными союзниками» и не уподобляться «свирепым владыкам» (Г III 416b-c). Так что же тут делает Поппер: хитрит, напускает туман или фабрикует инсинуации?
Поппер утверждает: «Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколько идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта... Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни» (П1 119-120). Написать такое мог только человек, обуреваемый ненавистью к Платону. Ненависть, как это видно по самому Попперу, не способствует точности описаний. Как можно испытывать романтическую любовь к древним формам, понятно только Попперу. А внимание ученого к древним формам общественной жизни еще не характеризует его как консерватора: ведь в древних государствах можно найти немало здравого, достойного быть воспроизведенным в современной жизни.
Поппер на всем протяжении своей книги неоднократно возвращается к теме задержки всех перемен, словно стремясь компенсировать отсутствие убедительного доказательства своего тезиса частотой упоминания о нем. Это выдает ненаучный, пропагандистский характер его книги: вернейшее средство пропаганды – вдалбливать в сознание читателей свои тезисы их многократным повторением.
«Принимая во внимание все то, что Платон говорит о Благе, Справедливости и других идеях, мне следует защитить мой тезис о том, что его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны» (П1 126). От лица тех, «кто привержен гуманизму», Поппер выдвигает свое понимание справедливости: «(а) равное распределение бремени гражданских обязанностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни; (b) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преимуществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говоря о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы ошибочным» (П1 126). Что такое «равное распределение преимуществ» (каких преимуществ? Преимуществ кого перед кем?), понять невозможно. Пункт (d) определяет справедливость через справедливый суд, что лишний раз характеризует уровень логического мышления Поппера. Пункт (с) требует беспристрастных, т.е. справедливых законов, поэтому см. (d). А все в целом – это справедливость обывателя, который боится, как бы его не обременили больше других и не обделили бы «преимуществами».
Обратим внимание на пункт (а). Для ярого индивидуалиста Поппера гражданские обязанности являются бременем, ограничением свободы. Но гражданской обязанностью является производство продукции, полезной для общества, а любимая работа не является бременем. Напротив, человек чувствует себя несвободным, когда не имеет возможности заниматься ею. Гражданская обязанность – вырастить и воспитать детей. Большинство граждан и эту обязанность не воспринимают как бремя, как ограничение свободы. Поппер цитирует Канта: «Право – это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона природы»* (П1 307). С точки зрения потребностного подхода, лучше сказать, что право – совокупность условий, при которых возможность заниматься любимыми делами одного лица, совместима с аналогичной возможностью других лиц. В терминах этого подхода, главный вопрос социальной справедливости – возможность самореализации каждой личности, т.е. удовлетворения ведущих потребностей через реализацию ведущих способностей. Или, выражаясь словами Платона, возможность заниматься «как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Таким образом, Платон, говоря о справедливости, конечно же, имел в виду «нечто подобное» тривиальным попперовским требованиям, но сверх того он видел и глубинные уровни справедливости, недоступные пониманию Поппера.
Итак, поскольку утверждение Поппера о тоталитарности программы Платона оказалось (по его же меркам) ошибочным, то на этом можно было бы остановиться. Но мы учимся искусству интерпретирования, поэтому последуем дальше за «логикой» сэра Карла. Она, обычно сводится к тому, чтобы изъять из формулировок Платона тот смысл, который им вложен, и вложить в них попперовский смысл. Это делается путем утверждений, которые на половину являются правдой. Затем эти утверждения развиваются, все более удаляясь от платоновского смысла и наполняясь содержанием, нужным Попперу. Так, он начинает с утверждения, что в «Государстве» «справедливость» – синоним слов «то, что в интересах наилучшего государства» (П1 126). Это отчасти верно. Если справедливость торжествует, т.е. каждый человек имеет возможность реализовать свои ведущие способности, тогда и государство процветает, так как получает наибольшую отдачу от деятельности граждан.
Но такая трактовка интересов государства немыслима для Поппера. Он продолжает: «Что же в интересах этого наилучшего государства? Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы» (П1 126-127). Даже формула «задержать все перемены» отчасти верна, а именно в той части, в какой речь идет о задержке всех перемен, разрушающих государство. Даже самого Поппера можно обвинить в «грехе», в котором он обвиняет Платона, коль скоро он пишет: «Утверждение, что демократия не должна сохраняться вечно, столь же мало отражает суть дела, как и утверждение о том, что человеческий разум не должен существовать вечно» (П1 33). Вот видите: Поппер за вечное сохранение демократии, а значит, он (страшно сказать!) стремиться задержать все перемены, ведущие к уничтожению демократии! (Или, что позволено Юпитеру, того нельзя быку?). Более того, даже в сохранении власти правящего класса нет ничего негуманного, при условии, что правящий класс движим стремлением к социальной справедливости. Но Поппер, приписывает Платону абсурдное стремление задержать все перемены вообще, наделив правящий класс деспотической властью. Будь он добросовестным исследователем, он не пропустил бы высказывания Платона, напрямую касающееся этой темы: «Люди полагают, что законы должны иметь в виду пользу уже установившегося правления, так, чтобы оно оставалось навеки и не было никогда нарушено. Такое определение справедливости они считают наиболее согласным с природой… Неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом. Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек (т.е. в интересах «установившегося правления» – С.П.), речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что считается там справедливостью, носит вотще это имя» (с. 44). Здесь прямой, недвусмысленный ответ Попперу и о стремлении задержать все перемены, и о тоталитаризме. Аналогичные высказывания есть и в «Государстве». (Но в том-то и дело, что забота о благе всего государства в целом, т.е. забота обо всех гражданах – это и есть, по Попперу, главное свидетельство тоталитаризма! Вот если бы Платон говорил о благе отдельных индивидуумов, тогда бы он был эгалитаристом, индивидуалистом, ну, в общем, передовым мыслителем западноевропейского толка).
У Поппера остается последний оплот для доказательства платоновского тоталитаризма: «жесткое деление на классы». Подтверждение этой своей позиции он находит в следующем фрагменте: ««Когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи… тогда… такая замена и вмешательство не в свое дело – гибель для государства». Из этого аргумента, тесно связанного с принципом, согласно которому ношение оружия – классовая привилегия, Платон делает заключительный вывод о том, что любые перемены или взаимопроникновения трех классов несправедливы» (П1 127). Здесь мы сталкиваемся с характерными приемами Поппера: 1) исказить текст Платона, 2) сделать из искаженного текста собственный вывод и 3) приписать его Платону. Первое совершается классическими приемами: подменой понятий и заменой принципиально важных слов, «неудобных» для Поппера, многоточием, что изменяет смысл текста. Профессиональную обязанность стражей защищать государство, Поппер подменяет классовой привилегией ношения оружия (интересно, как бы реагировал Поппер, если бы ему самому предложили воспользоваться этой замечательной привилегией?).
Там, где Поппер поставил первое многоточие, у Платона стоят слова «будучи этого недостоин». Платон, следовательно, возражает против незаконного «взаимопроникновения», необоснованного соответствующими способностями, тогда как Поппер своей маленькой хитростью придал тексту тот смысл, что Платон возражает против любых «взаимопроникновений трех классов» (к этому искушенный пропагандист, верный принципу «долби одно и то же, долби чаще», не забыл подверстать «любые перемены»). После чего Поппер с легким сердцем заключает: «Платон отождествляет справедливость с властью класса и классовыми привилегиями: …государство справедливо, если правители правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами» (П1 127-128). Нет! Формула, выделенная Поппером курсивом, применима к любому государству, даже к самой жестокой тирании, а потому для определения справедливого государства она бессмысленна. Такая плоская бессмыслица могла родиться в голове Поппера, но не Платона. По Платону, государство справедливо, если в нем не просто правят правители (они правят в любом государстве), а правят правители, которые по своим природным задаткам больше всего способны к правлению (а не к тому, чтобы быть рабочими). Государство несправедливо, если среди рабочих работают те, кто по своим способностям должны быть правителями. А поскольку у людей не бывает природных задатков быть рабом, то вставлять рабов в этот ряд вообще нелогично.
«Государство справедливо, если оно здорово, сильно, едино, то есть стабильно» (П1 128). Поппер не понял Платона или намеренно искажает его. По Платону, государство здорово, сильно, едино, стабильно, если оно справедливо. Поппер высказал благое пожелание, чтобы законы были «не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов» и забыл о нем, сведя справедливость к равенству перед законом. А для Платона обеспечение беспристрастности законов – центральная проблема государственного строительства. «Какие законы хранят сохраняющееся и губят гибнущее? Какие изменения сделают государство счастливым? (с. 41)» - вот проблемы, которые решает Платон. Законы (в особенности неписаные) создаются веками, и важно, чтобы законодатели всех поколений имели один и тот же принцип законодательства. И можно только благоговейно восхищаться гению Платона, понявшему (угадавшему, интуитивно уловившему – назовите это как хотите), что принцип жизнеспособности государства – это принцип социально-естественного отбора: «каждому по его способностям созвать для сообщества средства и предметы потребностей» (на языке Платона – каждому по его добродетели).
«Платон пытался представить тоталитарное правление класса как «справедливое»… Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявляет, что справедливость означает неравенство, если в повседневном использовании этот термин означал равенство? …Он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству… До наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защищает справедливость» (П1 129-130). Поппер даже сам поразился своему умению делать выводы путем подмены понятий и «умелого» цитирования. Но, во-первых, в том и состоит призвание философа, чтобы открывать истины, возвышающиеся над повседневными мнениями. Во-вторых, здесь пропаганда вновь вытесняет логическое мышление: ведь для рекламы надо приспосабливаться к повседневному словоупотреблению, а не перечит ему. В-третьих, когда «интерпретатор», только что ухитрившийся сфабриковать нечистоплотными приемами «поразительный вывод», начинает усматривать в искренних исканиях истины рекламу и ухищрения, это, право же, вызывает чувство интеллектуальной тошноты.
Она «выдвигает три основных требования или предложения, а именно: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым задача и цель государства — защитить свободу своих граждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответствует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: (а1) принцип естественных привилегий, (bl) общий принцип холизма или коллективизма и (с1) принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и усилить стабильность государства» (П1 132).
а) Принцип эгалитаризма и принцип естественных привилегий
Анализируя эту теорию, необходимо прежде всего уяснить, что же такое эгалитаризм? «Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был расправиться... Однако его наступление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою» (П1 130). Неправда ли, мы заинтригованы: что же это за чудище такое?
«Собственно эгалитаризм – это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий… Платоновский принцип справедливости прямо противоположен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам» (П1 132-133). А теперь посмотрим, как сам Платон относится к своему «заклятому врагу»: «В твоем государстве мы будем предоставлять государственные должности не тем, кто богат, силен, велик ростом, знатен или обладает другим каким-либо из подобных качеств, но тем, кто будет более послушен установленным законам и этим одержит победу в государстве» (З IV 715b). Уж не списал ли Поппер требования эгалитаризма с Платона?
Что касается обвинения в требовании «естественных привилегий естественным лидерам», то Поппер, как обычно, делает подтасовку: сам он естественными привилегиями почему-то называет родственные связи, богатство (см. выше), т.е. как раз противоестественные привилегии. Напротив, по Платону, единственной «привилегией» для занятия должности являются способности: человек с музыкальными способностями, обладает естественной привилегией быть музыкантом, одаренный способностями управлять – правителем и т.д. Поменять их местами было бы несправедливо.
«Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении: «Для неравных равное стало бы неравным»…Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, …что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны…Это реалистическое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привилегии никогда не основываются на природных качественных различиях» (П1 134). Но, во-первых, проблема гораздо шире, чем вопрос о «политических привилегиях». Во-вторых, непонятно, что Поппер здесь называет этими словами. «Привилегия» стать вождем народного движения как раз основывается на природных качествах. В-третьих, Поппер вновь демонстрирует непонимание того, что пример («политические привилегии») не есть доказательство. Он попросту уходит от проблемы равенства объективно неравных людей, объявив ее «нереалистичным обвинением эгалитаризма» (как в свое время он ушел от проблемы, из чего же, если не из фактов, вытекают нормы). Провозгласив требование абсолютной уравниловки, Поппер не утруждает себя объяснением, как этого добиться. Когда же он в качестве союзника берет Перикла, Поппер удивительным образом не замечает своего конфуза. Перикл говорит: «Уважением у нас каждый пользуется по заслугам» (П1 133), а это как раз отрицание уравнительного принципа. Это совсем, как в платоновском государстве: «Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным» (З VI 757c).
Защищая эгалитаризм от Платона, Поппер утверждает, что в «Государстве» «исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий справедливости» (П1 131). Что это за бессмыслица – «мы вынуждены поверить»? Если известные теории не упущены, то это видно либо из ссылок, либо из текста, и вера (да еще какая-то вынужденная!) тут ни при чем.
«Итак, не может быть, чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости». Выше мы видели, что ее он и развивал в своих диалогах.
«Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противоположную своей собственной… Резюмируя можно сказать, что Платон… ее совершенно не затронул – его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми»* (П1 133,134). Это какой-то клубок логических противоречий. Поппер запутал сам себя своими «интерпретациями». Если не затронул, значит, не счел нужным обсудить, и, значит, ничего невероятного в этом нет. И если совершенно не затронул, то, значит, и нападок быть не могло.
«Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности» (П1 131-132). Мне непонятно, как согласуются с требованиями интеллектуальной честности многочисленные попытки Поппера убедить нас в несуществующих попытках Платона обманывать читателей. Вот и в этот раз по своему обыкновению Поппер пытается убедить нас в том, что коварный Платон непонятно зачем убеждает читателей, будто он сделал обзор, которого он не делал.
Но высшее мастерство фальсификации Поппер демонстрирует в следующем моменте. Платон, развивая положение о справедливости как о возможности заниматься своим делом, пишет, что и в суде усилия направлены на то, чтобы «никто не захватывал чужого и не лишался своего… Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял свое» (Г 433е). Этот фрагмент Поппер рассматривает как аргумент Платона в поддержку принципа естественных привилегий, «приводящий к выводу, что справедливость состоит в сохранении своего собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса или касты данного человека» (П1 135). Поппер подбрасывает Платону в качестве своеобразного троянского коня тройную подмену: свое занятие – на свое место, свое место – на место класса и, наконец, класс – на касту. Поппер пишет: «Платон желает, чтобы читатели построили следующее умозаключение: «…Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом)». (П1 135). Ну, не гениально ли? Это Поппер желает, чтобы мы приняли его подмену и приучает нас к мысли, что «мое место» и «мое занятие» – синонимы. Но место среди людей, занимающихся престижным делом, можно приобрести благодаря родственным связям, т.е. не по справедливости, а занятие делом осуществляется в силу природных способностей, т.е. приобретается по справедливости.
Но для чего Попперу нужны эти подмены? О, они дают очень много! Дело в том, что свое место имеют и рабы. И если подменить понимание справедливости как возможности заниматься своим делом, на справедливость как возможность занимать свое место, значит, можно сделать вывод: справедливо, чтобы рабы занимали свое место, справедливо, чтобы класс занимал свое место. А поскольку класс уже подменен на касту, значит справедливо кастовое общество. Вот так принцип – «каждому по его способностям…» трансформирован в принцип «каждому по его сословному положению», лежащий в основе тоталитарного кастового государства. Так из одного троянского коня вылезли тоталитаризм, рабовладельческая идеология, расизм. Ну, не гениально ли? Пусть гений скажет своими словами: «Справедливость означает оставаться на своем месте, рассудительность — знать свое место, точнее, быть им довольным. Что же еще может быть собственной добродетелью работников, набивающих свои животы подобно животным?» (П1 137). (Заметим, что здесь фраза Гераклита, ранее многократно приводимая со ссылкой на него, теперь уже дается без ссылки, т.е. с намеком, что так считает Платон). И это еще не все: свое место сохраняют винтики. Раз для людей справедливо оставаться на своем месте, значит, Платон считает людей винтиками (П1 146), а это и есть тоталитаризм. Вам знаком этот стиль мышления? Ах, справедливо заниматься своим делом. Значит, справедливо занимать свое место. Ах, справедливо занимать свое место. Значит, человек – вроде винтика. Ах, человек – винтик. Господа, Платон – проповедник тоталитаризма!
Иногда Поппер приходит в восторг от своих «логических» конструкций, и тогда он позволяет себе удовольствие подчеркнуть их значимость, уничижительными отзывами о Платоне: «Платоновский коллективистский механизм рассуждения вряд ли бы вызвал сочувствие у читателей, если бы предстал перед ними во всей своей скудости и бессмысленности… Мы никогда не узнаем, о чем свидетельствуют сочинения Платона – о его циничной и осознанной попытке использовать в своих целях моральные чувства нового гуманизма или о трагической попытке навязать свое видение пороков индивидуализма… Я думаю, что Платон достиг глубин своей души с помощью новых идей» (П1 147-148). Что это за бессмыслица: «если бы предстал перед ними»? Разве Платон не предстал перед читателями таким, какой он есть? Что значит «достиг глубин своей души с помощью новых идей»? Почему мы должны подозревать, что «моральные чувства нового гуманизма», выраженные Платоном, являются «циничной и осознанной попыткой» замаскировать некие неблаговидные цели, о которых знает один только Поппер? Целый каскад бессмыслиц и оскорблений в адрес Платона. Попперовский индивидуалистский механизм рассуждения предстал перед нами «во всей своей скудости и бессмысленности».
Свое понимание указанной проблемы Поппер поясняет табличкой:
(а) Индивидуализм противоположен (а') Коллективизму
(b) Эгоизм противоположен (b') Альтруизму
Эта табличка выдает ненаучный, пропагандистский подход к проблеме. Для ученого отношение индивид-коллектив не сводится к их противоположности. Если вслед за Гегелем различать первую и вторую природу человека, то по своей первой природе он индивидуалист, а по второй – коллективист. Движущими силами человека являются его индивидуальные потребности, и в силу этого он индивидуалист «до мозга костей». Но человек стал человеком, начав совершать сугубо коллективное действие – дележ добычи. Эта сугубо человеческая способность породила сугубо человеческие потребности, побудившие людей развивать общественные отношения. Общественные отношения – субстанция, акциденциями которой являются личности (индивидуальности). «Яркая индивидуальность» – это не тот, кто имеет особый цвет волос, исключительную форму носа и т.п. Это человек особым, нестандартным образом участвующий в общественных отношениях. Выдающаяся личность – человек, который сделал нечто очень значимое не для себя в стороне от общества, но для общества, а через это – и для себя. Вне общественных отношений нет ни личностей, ни индивидуальностей. Истинный индивидуализм (т.е. тот, который «задуман» второй природой человека) проявляется только в рамках коллективизма. В то время как попперовский индивидуализм озабочен тем, чтобы некоторые были личностями, истинный коллективизм (т.е. сама вторая природа человека) имеет целью каждого человека сделать «яркой индивидуальностью» (индивидуалистом, если хотите), ибо в этом случае окажется в наибольшем выигрыше коллектив (т.е. все вместе и каждый в отдельности). Индивидуализм-коллективизм – это сложный диалектически-противоречивый процесс, который нельзя описать простенькой табличкой Поппера, явно не владеющего проблемой во всей ее многогранности.
Впрочем, пропагандист Поппер и не помышляет о научном анализе проблемы, что видно уже из его подхода к построению терминологии. Об индивидуализме он пишет: «Термин «индивидуализм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а) коллективизму и (b) альтруизму» (П1 138). Поппер использует его только в первом смысле. Это определение требует определения коллективизма, но о нем он пишет с неизменной неясностью: «Коллективизм апеллирует к различным чувствам, например, к стремлению принадлежать группе или роду, а также выражает моральное требование альтруизма и отсутствия себялюбия или эгоизма». Однако Поппер тут же отрекается от написанного: «Коллективизм не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распространен коллективный, или групповой, эгоизм, например, классовый, …а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противоположен себялюбию» (П1 139). Это достаточно ясно показывает, что Поппер либо не владеет методологией работы с научной терминологией, либо намеренно запутывает терминологию в своих демагогических целях. Не существует «коллективизма как такового». Коллективизм это то, что мы договоримся называть коллективизмом. Подобно тому, как Поппер определил индивидуализм, свободным от эгоизма, точно так же коллективизм может быть (и даже должен быть) определен свободным от него. Ведь иначе антитеза индивид – коллектив превращается в антитезу индивид – группа эгоистов, а это подменяет научно-философскую проблему пропагандистской полемикой. Именно к последнему варианту тяготеет Поппер: коллективизм он отождествляет с антигуманизмом, а индивидуализм он наделяет альтруизмом. Платон для него глашатай коллективизма и враг индивидуализма: «Эти платоновские нападки направлены против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека… Сверхъестественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился… Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации» (П1 140) – целый поток пропагандистских штампов обрушивается на читателя. При этом Поппер тонко польстил сам себе: ведь если Платон проявляет сверхъестественную интуицию, распознавая врага, то что мы должны думать об интуиции Поппера, распознавшего врага в Платоне?
Сколь сильно ненавидел Платон «врага кастового общества» (т.е. альтруистический индивидуализм) и «симпатизировал тоталитаризму», Поппер иллюстрирует тем же самым фрагментом, из которого делал аналогичные выводы А. Лосев (с. 84). Но он преподносит этот фрагмент с особым мастерством. Сначала он демонстрирует свою объективность, признавая, что в этом фрагменте «говорится прежде всего о военных походах и военной дисциплине, однако нет сомнения, что тех же самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». (П1 141-142). Итак, нам внушено, что где-то выше Платон писал о военных походах, а теперь начинает описывать нормы повседневной жизни. Дабы укрепить это впечатление, Поппер, во-первых, как и А. Лосев, не цитирует слова, «что касается военных походов...» и т.д. Но он идет дальше и прибегает к излюбленному приему: на месте «неудобных» слов ставит спасительные три точки. В итоге из фрагмента устранены слова «…пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений. Даже в самых опасных обстоятельствах нельзя преследовать врага или отступать иначе как по разъяснению начальников». Пусть ничто не мешает убедить читателя, что Платон пишет здесь не о военных походах, а о повседневной жизни*.
- Да, - могли бы возразить почитатели Поппера, - но ведь Платон сам говорит, что «упражняться в этом надо с самых ранних лет и не только в военное, но и в мирное время». Но, одно дело упражняться в походной жизни, другое дело «определять всю жизнь граждан» принципами военного времени. Так или иначе, но Поппер ликует, что своим искусством цитирования ему удалось соорудить блестящий «аргумент» в подтверждение тоталитаризма Платона: «Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности... В сфере политики личность для Платона – сам сатана» (П1 142).
Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к Платону. В сфере пропаганды, осуществляемой Поппером, Платон для него — сам сатана. И Поппер не устает заниматься выявлением причин, «заставляющих простодушных людей убеждать себя в гуманности намерений Платона» (П1 143). Каков стиль! Читатели не сами убеждаются из текстов Платона в его гуманных намерениях, а их заставляют убеждать себя в этом некие причины. Одна из них та, что «Платон, расчищая почву для своих коллективистских теорий, обычно начинает с максимы или пословицы... «у друзей все общее»... Другая важная причина состоит в том, что в диалогах Платона содержится немало подлинно гуманистических изречений» (П1 143). Этих причин достаточно, чтобы убедиться в гуманизме Платона без всякого принуждения. На самом деле это Поппер заставляет себя поверить в антигуманных поползновениях Платона.
Рассуждения Поппера об индивидуализме и коллективизме позволяют еще раз оценить уровень логического мышления Поппера. Сравнивая индивидуализм «Горгия» и коллективизм «Государства» он пишет (курсив мой): «В «Государстве» несправедливость – это действие, направленное против государства, а не против отдельного человека, и хотя человек может совершить несправедливость, от нее пострадает только коллектив. Однако в «Горгии» нет ничего подобного. Здесь предлагается совершенно обычная теория справедливости, причем «Сократ»… приводит такие примеры несправедливости, как пощечина, нанесение ран или убийство… В «Государстве» же развивается новое учение о справедливости, которое не только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему враждебно» (П1 143). Поппер решительно не способен уяснить, что кроме «обычной» теории справедливости на бытовом уровне (на уровне пощечин и ран) существует, начиная с Платона, теория справедливости как принципа государственного устройства. Но теория эта не только не противоречит «обычной» «индивидуалистической» теории, но включает последнюю как составную часть. Поппер упорно не понимает, что если сам он рассматривает государство как «организованную и централизованную власть» (П1 286), то для Платона государство – «совместное поселение» людей. Поэтому действие, «направленное против государства», это действие, направленное против каждого гражданина. Уровень диалектической логики Поппера не позволяет ему понять, что если от несправедливости пострадает только коллектив (а индивидуалист Поппер хлопочет только о личности), то это значит, пострадает каждая личность. В России от грабительской приватизации 90-х годов (которую народ метко назвал прихватизацией) пострадало только государство, но вопреки попперовской логике (и в соответствии с логикой Платона), она оказалась направленной против десятков миллионов отдельных людей. При этом несправедливость состояла не столько в чудовищном разрыве уровней материального благосостояния граждан, сколько в нарушении платоновского принципа справедливости: миллионы людей лишились возможности заниматься «тем, к чему они по своим природным задаткам больше всего способны», что в свою очередь вело к разрушению государства.
«Платон часто говорит, что его целью не является ни счастье индивидуумов, ни счастье какого-нибудь отдельного класса в государстве, а только счастье целого, а это, — доказывает он, — есть не что иное, как результат того справедливого правления, которое, как я показал, является по своему характеру тоталитарным» (П1 213). Но это ложь! Теория законодательства, по Платону, отвечает на вопрос, «как лучше всего устроить государство и каким образом частному человеку лучше всего прожить свою жизнь» (З III 702a). «Государство наше, как и любой отдельный в нем человек, должно жить счастливо» (З VIII 829a). Здесь ответ великого диалектика «великому» демагогу, неспособному диалектически осмыслить проблему коллектив-личность. И вообще, если бы Платон был проповедником тоталитаризма, то ему было бы неразумно зашифровывать свою идею так, что даже сам Кант не понял ее (с. 127).
Итоговый вывод Поппера поистине удивителен: «Платона, в силу его радикального коллективизма, совсем не интересует проблема, которую обычно называют проблемой справедливости, т. е. беспристрастная оценка несогласующихся требований отдельных лиц» (П1 144). Поражает узость понимания справедливости: разве согласующиеся требования отдельных лиц не нуждаются в беспристрастной оценке? Что касается «несогласующихся требований», то простодушному читателю хорошо известно, какое внимание уделил Платон судебной системе и принципам разрешения гражданских конфликтов.
«Не занимает его и то, как индивидуальные требования привести в соответствие с требованиями государства». Помилуйте! А развернутое описание воспитания и организации жизнедеятельности стражей – разве это не теория приведения индивидуальных требований с требованиями государства? Разве законодательство (а ему целиком посвящены «Законы») не является приведением в соответствие этих требований? Все дело в том, что Поппер мыслит на уровне обывательских житейских вопросов («несогласующихся требований отдельных лиц»), поэтому слона-то он и не приметил.
«Действительно, все индивидуальное у него занимает подчиненное положение… Платона заботит только коллективное целое как таковое, для которого справедливость есть не что иное, как здоровье, единство и стабильность коллектива» (П1 144). Но позвольте спросить, что плохого в здоровье, единстве и стабильности коллектива? Ведь это признаки благополучия всех членов коллектива. Из такого рода нападок на коллективизм видно, что индивидуалист-Поппер связал индивидуализм с альтруизмом чисто теоретически, а сам-то привык думать только о своих интересах. Именно поэтому он не просто равнодушен к интересам целых коллективов, а даже считает заботу о них чем-то предосудительным. Неужели Поппер не понял, что такова проблема, исследуемая Платоном: как добиться благополучия всех членов коллектива (государства). По логике Поппера, тот, кто исследует проблему благополучия всех, – антигуманный коллективист, а кто занят проблемами «кое-кого», тот индивидуалист-гуманист.
«Для Платона существует лишь один окончательный критерий – интерес государства. Все, что ему содействует – благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает – зло, порок и несправедливость… Легко понять, что означает такая нравственность в применении к международным отношениям, а именно – то, что государство никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, что государство, дабы упрочить себя, имеет право применять насилие не только к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что это его не ослабит» (П1 146). Но ведь это же типичная анекдотическая «женская» логика: «Ах, справедливо то, что полезно государству! Значит, это коллективизм. Ах, это коллективизм! Значит, это тоталитаризм. Ах, это тоталитаризм! Значит, государство всегда право. Господа, Платон оправдывает агрессию, полезную государству». Если же говорить серьезно, то агрессия против соседей может дать государству только материальные ценности, а, согласно шкале ценностей Платона, «Самое ценное… – блага, относящиеся прежде всего к душе, если в ней есть рассудительность, затем прекрасные качества тела и, в-третьих, так называемые блага, относящиеся к имуществу и достатку» (З 697b). Война калечит и тело, и душу, поэтому платоновское государство не рассчитано на агрессию: граждан в нем должно быть столько, «чтобы они без особых затруднений могли отражать нападения окрестных жителей и помогать тем соседям, кого обижают» (З 737d). «У государства, ставшего добродетельным, жизнь бывает мирной, а у государства порочного – мятежной вовне и внутри» (З VIII 829а).
«Для лучшего понимания этой теории следует использовать язык политических требований и политических предложений-проектов... Не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский вопрос: «Как произошло государство?». Как видим, Поппер призывает не заниматься наукой. «Мы должны ставить вопрос так: «Что требуется от государства? Что мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства? ...Почему мы предпочитаем жить в хорошо организованном государстве, а не без государства, т. е. в анархии?» Вот что значит задать рациональный вопрос» (П1 148). Короче говоря, «рациональный вопрос» сводится к одному: какие блага должно мне дать государство? На него можно ответить замечательными словами президента США Джона Кеннеди: «Не спрашивай, что родина сделала для тебя. Спрашивай, что ты сделал для родины».
«Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может ответить следующее. Я требую, чтобы государство защитило не только меня, но и других... Я вполне готов к тому, чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий при условии, что мне гарантируют защиту оставшейся части свободы... Я требую, чтобы не забывали об основной цели государства… защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны превышать того, что необходимо для достижения такого равенства. Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгалитариста, индивидуалиста» (П1 148-149). Государство должно ограничивать не свободу, а произвол, но, полемизируя с Поппером, входить в такие тонкости не приходится. Защиту от хулиганов «не только меня, но и других» в обмен на ограничение свободы – вот и все, что требует от государства индивидуалист Поппер. Будучи «гуманистом», он усматривает основную цель государства в защите только тех, кто «не причиняет вреда другим». Но вред другим причиняют работники предприятий, загрязняющих окружающую среду, виновники дорожно-транспортных происшествий, и т.д. Да и кто без греха? Так что же, всех нас можно хоть в рабство продавать? Ограничивать свободу «по возможности одинаково» государство не может, так как свобода солдат неизбежно будет ограничена больше, чем свобода гражданских лиц, а тем более – заключенных, остающихся гражданами. И чем определяется величина «того», что необходимо для равенства? Если государство лишит всех граждан возможности свободно удовлетворять свои ведущие потребности (а это вполне возможно при тирании, когда несвободен даже тиран) и в этом отношении сделает их равными, оно не нарушит требования Поппера, но к этому ли стремятся гуманисты? Мы видим, что горделивое поучение «гуманиста, эгалитариста, индивидуалиста», как задавать рациональные вопросы и давать на них ответы, на поверку оказалось обывательским благим пожеланием, сформулированным весьма неграмотно. И это пожелание он называет «моей теорией» (как просто Попперу создавать теории!). А тех, кто считает эту «теорию», именуемую им протекционизмом, слишком уж ограниченной, Поппер обвиняет в обожествлении государства (П1 150-151).
Но даже для выполнения куцых требований Поппера государство должно быть достаточно сильным и стабильным, однако Поппер не задумывается, как сделать государство, способным удовлетворить его требования. А ведь защита от бандитизма – это еще не самая сложная проблема. Сложнее защитить свободу граждан от произвола самих защитников, добиться, чтобы стражи закона были для граждан «доброжелательными союзниками и не уподоблялись свирепым владыкам». В отличие от гумниста-эгалитариста Поппера, требующего защиты свободы только тех, кто «не причиняет вреда другим», Платон ставит задачу, качественно превосходящую «требования» Поппера. Он предписывает правителям соблюдать «одно великое правило»: «умно и искусно уделяя всем в государстве самую справедливую долю, уметь оберечь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» («Политик» 297b).
В отличие от Поппера, чья «теория» государства сводится к тривиальному обывательскому «требованию», Платон развивает теорию правового государства во всей сложности политико-экономических, правовых, социально-психологических, педагогических и прочих проблем, стоящих перед государствами. Поппер утверждает, что Платон «ненавидел, гуманистическую и рациональную теорию государства — теорию, которая впервые получила развитие при жизни его поколения» (П1 148). «Рациональную теорию» невозможно построить без ясного понимания, что именно мы понимаем под термином «государство». Как уже говорилось, под государством можно понимать или систему управления человеческим общежитием, или – само это общежитие. Система управления, которую неудачно называют государственной машиной, может быть двух видов. Первый вид системы управления государством можно сравнить с нервной системой организма, цель которой сохранить жизнеспособность организма в целом. (На этом основании Поппер мог бы обвинить нервную систему в холизме или коллективизме). Для сохранения всего организма в целом нервная система непрерывно отслеживает состояние каждого органа и незамедлительно направляет всю энергию организма на помощь органу, испытывающему боль. Следовательно, нервную систему можно рассматривать как идеального хранителя «индивидуализма».
Другой вид системы управления государством можно сравнить со спрутом, щупальца которого проникли в «тело» человеческого общежития и, высасывая из него жизненные соки, управляют им в эгоистических интересах жизнеобеспечения спрута (т.е. правящей группировки), а не в целях здоровья и благополучия всего общежития в целом. Только выяснив, о каком государстве говорил Платон, мы можем судить о его подходе к построению теории государства. Причем выяснять это надо из прямых высказываний Платона на эту тему. Мы находим, что государство Платон понимал как человеческое общежитие (с. 19). К какой системе государственного управления он стремился, описано им ясно и недвусмысленно. «Наилучший государственный строй» в том государстве, «которое по своему состоянию напоминает отдельного человека». «Когда кто-нибудь из нас ушибет палец, все совокупное телесное начало напрягается в направлении к душе как единый строй, подчиненный началу, в ней правящему, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой больно... Вот это и есть то, о чем ты спрашивал: к состоянию такого государства полностью приближается государство с наилучшим устройством. Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство... все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» (Г V 462с-е). Судите сами, ненавидел ли Платон «гуманистическую и рациональную теорию государства». Таким образом, дело не в том, что Платон «временами высказывал гуманистические идеи»; этого было бы недостаточно, чтобы очаровать простодушных читателей. Дело в гуманистическом пафосе учения Платона: все его поиски направлены на то, как сделать систему государственного управления подобной нервной системе организма, и не дать ей превратиться в спрута, паразитирующего гражданское общество.
«Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?», …надолго запутал политическую философию» (П1 160). Спасение политической философии Поппер видит в замене этого вопроса другим: как организовать политические учреждения, чтобы плохие правители не нанесли слишком большого урона. Далее Поппер использует еще один свой коронный трюк: создает из своих оппонентов чучела, с которыми потом победоносно расправляется с тем большей легкостью, чем нелепее созданное им же чучело. «Те, кто верит, что принципиальным является первый вопрос, неявно предполагают, что политическая власть принципиально неконтролируема... Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно… Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим термином… общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой» (П1 161). Совершенно ясно, что из вопроса о качествах политических деятелей не вытекает с необходимостью требование неконтролируемой власти. Но проницательность Поппера по части обнаружения неявных (т.е. никем не провозглашаемых) предположений безгранична. Сначала он победоносно сражался с чучелом Платона, представлявшим собой неявного врага эгалитаризма. Теперь Платон становится неявным сторонником «теории (неконтролируемого) суверенитета».
«Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона… Какими бы спекулятивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно нереалистична. Никогда не было неконтролируемой власти… и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной власти» (П1 162). Блестящее теоретическое достижение! Сам придумал «совершенно нереалистичную» концепцию, сам ее и сокрушил.
«Вопросы институционального контроля за правителями и создания институционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы» (П1 166). Видимо, Поппер решил сам применить свою теорию неконтролируемого суверенитета для возведения неограниченных необоснованных обвинений в адрес Платона. Последний многократно высказывался против неконтролируемой власти, в частности выдвинул концепцию разделения властей, предложив не «устанавливать законами могущественные и несмешанные власти», сочетать с монархическим демократическое начало (с. 42). Платон предостерегал, что «самовластный глава государства» перестанет «поддерживать в государстве общие нужды», и поэтому надо принять «закон и порядок» (с. 55).
Постановка Платоном проблемы отбора и воспитания будущих государственных деятелей, дает Попперу повод противопоставить «интеллектуальную скромность» Сократа и «утверждение собственного превосходства» Платона: «Вряд ли существует более разительный контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами – миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога» (П1 173). Подумать только: к сократовской скромности взывает номиналист, который снисходит до разговора с «какими-нибудь философами», занимающимися «претенциозной чепухой», только «если сочтет это нужным» (см. с. 108). Напротив, Платон пишет: «Поистине в каждом отдельном случае виновником всех проступков человека выступает как раз его чрезмерное себялюбие. Ибо любящий слеп по отношению к любимому [т.е. в данном случае по отношению к себе самому. – С.П.]. …Из этого заблуждения проистекает и то, что всем свое собственное невежество кажется мудростью. Поэтому-то мы и считаем, что знаем все, тогда как мы не знаем, можно сказать, ничего. Мы не поручаем другим делать то, чего не умеем, пытаемся все делать сами и неизбежно ошибаемся. Вот почему каждый человек должен избегать чрезмерного себялюбия, всегда искать тех, кто лучше его, и не стыдиться ставить их выше себя» (З V 731e-732a). Мы видим, что великий ученик пронес через всю свою жизнь уроки великого учителя и не уставал их передавать новым поколениям.
Даже стремление Платона видеть у власти наиболее мудрых людей, проводить их отбор начиная с детства Поппер использует, чтобы напомнить о задержке всех перемен: «Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институциональный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т.е. для сдерживания перемен» (П1 176). Поппер почему-то «не знает», что существуют всевозможные конкурсы, олимпиады, экзамены и т.д., где конкурсные комиссии, жюри и т.д. отбирают наиболее выдающихся отнюдь не ради задержки перемен. «То, что я действительно критикую, - это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших… Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта» (П1 176-177). Впечатление такое, что мы читаем запись болезненного бреда. Хорошо ли, плохо ли, но эти «невыполнимые задачи» решаются издревле, а наука и интеллект все еще живы.
Продолжая бесконечные перепевы на тему задержки всех перемен, отождествления заботы о коллективной пользе с тоталитаризмом, Поппер ухватывается за тезис Платона о допустимости «лжи во спасение»: «Правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан – для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать». Любой простодушный читатель скажет, что здесь Платон высказывает вполне здравую мысль: против врага и ради своих граждан дипломатия зачастую применяет всякого рода дезинформацию. Чем же недоволен Поппер? ««Для пользы своего государства», - говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия» (П1 179). И вновь я по своему простодушию не понимаю, почему заботиться о коллективной пользе всех членов сообщества – это плохо и почему это означает тоталитаризм. Поппер подчеркивает, что «подданные обязаны говорить правду», что гражданина, уличенного во лжи, необходимо подвергнуть наказанию и фарисейски восклицает: «Только в этом несколько неожиданном смысле платоновские правители – правители-философы любят истину» (П1 179). Это утверждение, разумеется, чисто попперовская выдумка, так как Платон обстоятельно разъясняет, почему подданным нельзя лгать, но Поппер, как всегда, опускает эти для него «неудобные» слова. Приведем их: «Если частное лицо станет лгать собственным правителям, мы будем считать это таким же – и даже худшим – проступком, чем ложь больного врачу, или когда занимающийся гимнастическими упражнениями не говорит учителю правды о состоянии своего тела, или когда гребец сообщает кормчему о корабле и гребцах не то, что на самом деле происходит с ним и с другими гребцами» (Г III 389c). И только после этого объяснения Платон пишет о необходимости наказания частного лица за ложь правителю. Только тот, кто хочет бросить тень на правителя-философа, не процитирует это объяснение, дабы вложить в текст Платона свой собственный смысл.
В связи с тем, что Платон для пояснения своих мыслей часто использует мифы, Поппер запускает в оборот термин «пропагандистская ложь». Под пропагандистской ложью понимают разновидность пропаганды, имеющую целью обман народа в эгоистических интересах правящей группировки. Ясно, что не всякая пропаганда является ложью: может быть пропаганда патриотизма, здорового образа жизни и т.д. И если рассматривать диалоги Платона с позиций пропаганды, то надо установить, какой вид пропаганды они представляют. Но Поппер не исследователь. Он пропагандист, выросший в условиях западноевропейского фарисейства. Он создает образ врага методом пропагандистской лжи. Поэтому «ложь во спасение» на пользу граждан, он без зазрения совести называет пропагандистской ложью. Миф о земнородных людях, который Платон называет «благородным вымыслом», Поппер называет «величайшей пропагандистской ложью». Простодушный читатель видит, что этот «благородный вымысел», по замыслу Платона, должен воспитывать чувство патриотизма и в правителях, и в гражданах. Но воспитанный на фарисействе западноевропейских демократий Поппер пытается приписать фарисейство и Платону. Однако, фабрикуя свои инсинуации, Поппер не забывает демонстрировать свою объективность. Сначала он пишет: «Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел» (П1 181). И только через страницу заявляет: «Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь» (П1 183). Его логика, видимо, такова. Миф – это вымысел, значит, ложь? Да, так. Еще Пушкин говорил: «Сказка – ложь…». Платон использует миф в пропагандистских целях? И это верно. Следовательно, Платон предлагает пользоваться пропагандистской ложью, верно? Неверно! Всякий вымысел есть ложь, но не всякая ложь является пропагандистской. Пушкин продолжал: «…да в ней намек, добрым молодцам урок». Ложь мифа может использоваться в воспитательных целях, а не обязательно для обмана народа.
Инсинуации Поппера переплетаются с ущербностью логического мышления. Он пишет: «Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте... предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь» (П1 181). Поппер вновь показывает, что он не владеет азами формальной логики. Если автор использует термин «убеждение» во многих фрагментах, и только в одном из них этот термин (якобы) означает «пропагандистская ложь», то нельзя умозаключать, что и в других фрагментах этот термин имеет то же самое значение.
«Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, учреждает он религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему доверять, так как он честно признается, что это лишь выдумка)». Ничуть не колеблясь, Поппер безбожно перевирает Платона: Платон называет вымыслом миф, но ни слова не говорит ни о какой религиозной вере, учреждаемой «по соглашению». Более того, в «Законах» Платон лишь «подавив свой гнев» говорит о конвенционализме в религии и называет пагубным учение, согласно которому «боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов» (З Х 889е). Очевидно, Поппер тоже знает это и, рисуясь своей объективностью, пишет: «Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области..? Разумеется, на этот вопрос нельзя ответить с полной определенностью, хотя интуитивно я чувствую, что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства» (П1 184). Там, где позиция Платона указана однозначно, Поппер чувствует ее «интуитивно». Сколько в этом позерства и ханжества.
Рассуждения о религиозности Платона венчает исключительно впечатляющий пассаж, в котором Поппер применяет свои излюбленный пропагандистско-демагогический прием: задается вопросами, на которые в принципе невозможно ответить: «Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какай степени он считал правильной религиозную доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды, что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены» (П1 185). Злокозненный теоретик лжи поставил в тупик самого Великого Прозорливца. Но Великий Инквизитор оправдал негодяя за недостаточностью улик. Простодушный читатель смахнул слезу умиления, а Великий Пропагандист даже в этот трогательный момент не преминул попенять еретику за его главный грех – стремления к задержке всех перемен. Однако Поппер как всегда подменяет понятия: здесь надо говорить не о недостаточности улик, а о том, что рассыпается обвинение, сфабрикованное столь грубо, что даже обвинитель видит его бесперспективность. И надо ставить вопрос не об оправдании обвиняемого, а о предании суду обвинителя за злостную клевету на обвиняемого.
Принципиальным вопросом проблемы философа-правителя является вопрос, «почему философ необходим в качестве постоянного правителя» (П1 190). Поппер справедливо отмечает, что, по Платону, философы должны быть основателями совершенного государства, начертив его схему «по божественному образцу» (Г VI 500е). Платон ясно указывает функции философа-правителя: «внести в частный и общественный быт людей то, что они усматривают наверху» (Г VI 500d). Но Поппер утверждает, что Платон не обосновал необходимость постоянной власти философа, «так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств» (П1 188). Но это явная ложь! От философа-правителя требуется, чтобы он был способен «подобно художникам, усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, …когда это требуется, устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие» (Г VI 484d). В «Законах» о необходимости постоянно вносить улучшения в черновой набросок государства говорится с еще большей определенностью (с. 49, 101). Но Поппер по своему обыкновению не вникает в содержание высказываний Платона, а пускается в свои хитроумные интерпретации: «На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правителей» (П1 189). Он договаривается до полного абсурда: Платон-де в качестве основы неоспоримой власти философов «рассматривает сверхъестественные мистические способности, обладание которыми он приписывает вождям» (П1 189). В конечном счете, Поппер приходит к выводу, что единственной заботой философа-правителя должно быть знание и применение «брачного числа».
Гениальную трактовку платоновского требования власти философов дал Гегель (Г 143-145). Она заслуживает того, чтобы дать о ней достаточно полное представление. «Для правильной оценки высказывания, что правители народов должны быть философами, мы должны вспомнить, что понимал Платон и что понимали вообще в его время под философией… Платоновская философия есть… сознание в себе и для себя истинного и справедливого, сознание и признание всеобщих целей в государстве. Но во всей истории, начиная с эпохи переселения народов, когда христианство превратилось во всеобщую религию, дело шло не о чем ином, как о том, чтобы внедрить сверхчувственный мир, — это в себе и для себя истинное и справедливое, — также и в действительность и определять им последнюю. К этому начиная с того времени стремилась и культура вообще. Государства, правительства и государственные устройства нашего времени покоятся поэтому на совершенно другой основе, чем государства древних эпох, и в особенности той эпохи, в которую жил Платон… В наших государствах цель государства, всеобщее благо, куда больше имманентно ему и проявляет свою силу, чем в античности. Законность, суды, государственный строй, народный дух так прочны в самих себе, что принимать решения приходится только относительно вопросов и дел текущего момента, и можно даже задать вопрос, что остается зависимым и зависимо ли вообще что-нибудь от отдельного лица. Править означает для нас поступать в действительном государстве согласно природе вещей, и так как для этого нужно сознание понятия предмета, то действительность приводится в согласие с понятием, а тем самым осуществляется идея. Из этого мы должны сделать вывод, что когда Платон говорит: философы должны править, он этим разумеет определение всего положения вещей в государстве всеобщими принципами… Требования Платона, таким образом, по сути своей осуществлены».
На фоне гегелевской мысли о том, что сам исторический процесс является философом-правителем, даже надежды Платона на счастливый случай рождения царя-философа выглядят наивными мечтами. А мнение Поппера, сделавшего «поразительное открытие», «что идея верховной власти правителя-философа служит ширмой стремления к власти Платона» (П1 197), выглядит скудоумным обывательским домыслом. Поппер пишет: «Вооружившись порцией иронии, мы, возможно, увидим, что история Платона имеет печальное сходство с невинной и бессознательной сатирой на платонизм – историей «Безобразной таксы» по имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собаки» (однако впоследствии, к счастью обнаружившей, что она и есть на самом деле Великая собака). Каким памятником человеческому ничтожеству является идея правителя-философа!» (П1 198). Великие стоят на плечах гигантов, чтобы дальше видеть. Пигмеи взбираются туда, чтобы покривляться, упиваясь своей безнаказанностью. Какой горький упрек людям, за то, что они хоть и ненадолго, но все-таки иногда поднимают на щит самодовольные ничтожества, воображающие себя судьями величайших и благороднейших умов человечества.
«Мне кажется, что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к политике… Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия…В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную политическую цель или идеальное государство» (П1 199-200).
Здесь Поппер верно описывает подход Платона, но он обобщает его и на марксизм, превращая «утопическую инженерию» в одно из тех чучел, которые он создает для того, чтобы лихо расправиться с ними, демонстрируя свою благородную философичность. Он пишет: «И Платон, и Маркс мечтают об апокалипсической революции, которая радикально преобразит весь мир. Я полагаю, что этот размах, этот крайний радикализм платоновского и марксова подхода связан с их эстетизмом, т.е. с желанием построить мир, который не просто немного лучше или рациональнее нашего, но который свободен от всех его безобразий» (П1 207).
Далее Поппер громит совершенно невероятный эстетизм (как незадолго до этого он разгромил «совершенно нереалистичную» концепцию суверенитета): «Я не верю, что человеческие жизни можно использовать как средство удовлетворения потребности художника в самовыражении... Я полагаю... Я требую...» (П1 208). Неиссякаемое позерство и самолюбование.
Но в чем Поппер прав, так это в том, что именно Платону свойственен радикализм в подходе к переустройству общества. Он действительно пишет о создании государства по предварительному наброску государственного устройства. Поппер с ликованием цитирует фрагменты, в которых он усматривает эстетический радикализм: «Вот действительно верное описание характерной для всех форм полного радикализма бескомпромиссной установки, эстетического отказа от компромисса» (П1 209). Чтобы это значило? Возможно, у Поппера проблемы с памятью: ведь на протяжении всей книги он твердил о стремлении Платона задержать все перемены, и вдруг обвинение в бескомпромиссном радикализме! А «забывчивую душу мы никогда не отнесем числу философских» (Г VI 486c). Но, может быть дело не в плохой памяти, а в том, что он не замечает «вопиющих противоречий» в создаваемом им портрете Платона? Но столь значительный дефицит логического мышления тоже несвойственен философской душе. Остается последний вариант: может, и с памятью, и с логическим мышлением все в порядке, но он надеется провести простодушного читателя, навесив на Платона два несовместимых ярлыка: консерватизм и радикализм-эстетизм? Но философской душе свойственны «правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине» (Г VI 485c). Увы, ни в каком из вариантов автор «критического введения в философию политики и истории» не может быть причислен к философам. И вообще, если это интеллект, то где же честность? Если это честность, где же интеллект?
В заключительной главе книги Поппера дается обзор ярлыков, наклеенных на учение Платона, и сгущаются их краски. «Истинное счастье, — настаивает Платон, — достигается только на пути справедливости, т. е. когда все занимают свое собственное место. Правитель должен обрести счастье в правлении, а воин — в войне и, мы можем продолжить, раб — в рабстве» (П1 213). На этой фальсификации Платона настаивает Поппер, но своих «троянских коней» он подбрасывает тем, кого фальсифицирует. Как видим, его подмена справедливости как возможности заниматься любимым делом на необходимость занимать свое место имела дальний прицел. Ее смысл в том, что «мы» можем объявить справедливостью удел раба, а Платона – идеологом рабства. Но занятие любимым делом – это потребность, обусловленная соответствующей способностью, полученной от природы, а потребности быть рабом нет ни у кого, о чем говорит и Платон: «Раз человек – существо с нелегким нравом, то… он ни за что не захочет добровольно подвергнуться этому необходимому разграничению – на свободных господ и рабов». (З V 777b). Но Попперу нет дела до того, что высказывал Платон. Подобно тому, как химики извлекают одни вещества из других, он занят извлечением тоталитаризма, расизма и т.д. из мифов, сравнений, неудачных выражений – из всего, что дает малейший повод для произвольных толкований и инсинуаций.
Страница 214 книги Поппера заслуживает того, чтобы ее воспроизвести почти полностью, ибо здесь его «логика» предстает во всей красе.
«Изображение Платона как тоталитарного политика, потерпевшего неудачу в своих непосредственных практических мероприятиях, но в долгосрочном плане оказавшегося весьма удачливым в своей пропаганде остановки, задержки и ниспровержения ненавистной ему цивилизации, представляет собой последовательную интерпретацию, которую трудно опровергнуть». Сказав дежурный комплимент самому себе, Поппер объявил Платона не только врагом открытого общества, но и врагом цивилизации. И это сказано о философе, который поднимал на щит мусическое искусство, выдвинул идею всеобщего обязательного образования, подчеркивая необходимость изучения математики ради общего развития, и т.д., и т.д.
«Однако, выразив эту мысль в такой резкой форме, сразу чувствуешь, что в этой интерпретации кроется какая-то серьезная ошибка. Во всяком случае, я это почувствовал, как только ее сформулировал. Не то, чтобы она была неверна, но какой-то серьезный недостаток в ней все же чувствовался. Поэтому я начал искать свидетельства, которые могли бы опровергнуть эту интерпретацию». Столь редкостное пробуждение самокритики должно было бы привести к новой формулировке, свободной от ошибки и исключению из текста ошибочной формулировки. Но тогда стало бы невозможным дальнейшее витиеватое фарисейство, ради которого и затеяна «самокритика».
«Однако для всех входящих в нее положений, кроме одного, моя попытка опровергнуть эту интерпретацию была безуспешной». Титаническая борьба Карла Поппера с сэром Карлом закончилась вничью.
«Единственное положение, относительно которого я вскоре осознал, что мой поиск опровержения может оказаться успешным, касалось ненависти Платона к тирании. Конечно, я не исключаю возможности, что этот факт можно объяснить и лишить его тем самым доказательной силы. Например, легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании – это просто пропаганда». Для западноевропейского пропагандиста Поппера пропаганда – синоним лжи. Поскольку он и о Платоне судит по себе, он приписывает ему пропагандистскую ложь. Однако платоновские обвинения тирании это действительно пропаганда, но не пропагандистская ложь, а искренняя пропаганда ненависти к тирании.
«Тоталитаризм часто исповедуется в любви к «истинной» свободе, и платоновское восхваление свободы в противоположность тирании как раз походит на такую исповедь». Блестяще! Даже платоновское восхваление свободы обращено в пропаганду тоталитаризма. Жаль только, наш прозорливец не указал, по каким признакам он узнал, что диалоги Платона это как раз «исповедь тоталитаризма».
«Вместе с тем я ощутил, что некоторые из его суждений относительно тирании… были искренними. Правда, «тиранию» в платоновские времена обычно понимали как форму правления, основанную на поддержке масс, а это в принципе позволяло заключить, что платоновская ненависть к тирании не противоречит моей первоначальной интерпретации социальной философии Платона». Гениально! Вот и ненависть к тирании истолкована как ненависть к массам, т.е. как любовь к тоталитаризму. Все это могло бы вызвать восхищение виртуозностью фарисейской демагогии, если бы не вызывало чувства интеллектуальной тошноты.
«Поскольку попытка отвергнуть тождество тоталитаризма и платонизма» Попперу не удалась, он, «к его собственному удивлению» пришел к новой интерпретации тоталитаризма. Оказывается, тоталитарные движения «пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность», а именно на свой манер вылечить больное общество. Платон поставил точный социологический диагноз болезни афинского общества: возникновение индивидуализма. «Однако… я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон, – остановка изменений и возврат к племенному духу – было совершенно негодным» (П1 215). Как видим, тяжесть обвинений возросла: теперь уже речь идет не просто о задержке перемен, а о стремлении вернуть далекое прошлое. Всего шесть страниц назад стремление задержать перемены было забыто, и мы читали страстные обвинения в бескомпромиссном радикализме. Теперь уже это забыто, и мы вновь читаем о стремлении к задержкам и даже к возврату племенного духа. Зато мы наконец-то узнаём, что такое «открытое общество»: «В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, – открытым обществом» (П1 217-218).
Пытаясь объяснить отличие между этими типам общества, Поппер пишет немало странного. Так, он утверждает, что «закрытое общество сходно со стадом или племенем». Но племя – это сообщество людей, связанных общественными отношениями, т.е. образование, качественно отличное от стада, имеющего чисто биологические связи. Кровное родство он почему-то называет полубиологическими связями. Мы узнаём также, что закрытое общество «это – все еще конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения» (П1 218). Я взываю к жителям Туманного Альбиона, почтительно величающим Поппера сэром Карлом: сохранились ли между вами в вашем, безусловно, открытом обществе физические отношения «типа осязания, обоняния и зрения» или, может, выражаясь словами В. Высоцкого, «с этим делом вы покончили давно»?
Поппер нигде не говорит, в чем конкретно проявилось стремление Платона повернуть историю к возрождению племенного общества, и только в чисто пропагандистском ключе многократно упоминает об этом. Например, «людям следовало втолковать, что справедливость – это неравенство и что племя или коллектив выше индивидуума» (П1 242). Поппер хочет втолковать людям, какой он справедливый со своим абстрактным, бездумным равенством. Он не понимает, что Перикл, которого он так любит противопоставлять Платону, говорил то же самое, что и Платон: «Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-либо отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести» (П1 232). Понимает ли Поппер, что «каждого по достоинству» – это принцип неравенства? Платон формулировал его в словах «каждому по его добродетели». Когда же Поппер, кичась своей справедливостью, ратует за абстрактное абсолютное равенство, то это демагогическое пустозвонство.
Что касается вопроса, кто выше: личность или коллектив, то провозглашение индивида выше коллектива – это столь же отвратительная позиция, что и противоположная ей. Про них можно повторить известное выражение: «они обе хуже». Ту или иную позицию пропагандируют люди, неспособные к диалектическому мышлению. Когда на государство нападает враг, оно посылает на свою защиту армию, сознавая, что многие индивидуумы погибнут. Значит ли это, что здесь коллектив ставится выше индивидуума? Поиски моряка с затонувшего судна могут вести множество людей, рискуя своими жизнями и затрачивая большие материальные средства. Значит ли это, что здесь индивидуум ставится выше коллектива? Тот, кто всерьез озабочен диалектической проблемой коллектив-личность, не может не осознавать, что неизбежен поиск оптимального компромисса между интересами личности и коллектива. Тот же, кто озабочен пропагандистской саморекламой, будет тупо твердить, что личность всегда и во всем выше коллектива.
Поппер, как и А. Лосев, открывает у Платона раздвоение личности: он-де сознает, что предает Сократа, борется со свободой мысли, восстает против справедливости и т.д., но ничего не может поделать с собой: «Читая Платона, мы, как мне кажется, становимся свидетелями внутреннего конфликта, поистине титанической борьбы в душе Платона» (П1 243). Поппер узнал об этой борьбе, «поскольку мы без труда можем читать между строк». Читать между строк – это скромно сказано: Поппер вообще не читает строк, а читает исключительно свои междустрочные интерпретации.
Одна из глав книги Поппера называется «Аристотелевские корни гегельянства». Гегельянство в свою очередь пустило корни и (о, чудо!) они прослеживаются даже в «критическом введении...» Поппера. В таблице 1 дается сопоставление некоторых текстов Гегеля и Поппера.
Таблица 1
|
Гегель |
К. Поппер |
|
1. Он верно понял, что порча греческой жизни происходит от того, что индивидуумы, как таковые, стали выдвигать вперед и отстаивать свои цели, склонности и интересы и позволили им подчинить себе общий дух (Г 221).
|
Платон с глубочайшим социологическим прозрением обнаружил, что его современники страдают от жесточайшего социального напряжения и что это напряжение своим происхождением обязано социальной революции, которая началась одновременно с возникновением демократии и индивидуализма (П1 215). |
|
2. Мораль... состоит в том, что отдельные лица не действуют спонтанно из уважения, благоговения к государственным, отечественным учреждениям, а принимают самостоятельное решение по собственному убеждению, после морального обдумывания, и поступают согласно этому решению. Этот принцип субъективной свободы… появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь (Г 207). |
Закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы (П1 364). |
|
3. Он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наилучшую субъективную индивидуальность (Г 216)
Что же касается… исключения принципа субъективной свободы, то это одна из главных черт платоновского государства. (Г 217)
|
«Платон часто говорит, что его целью не является ни счастье индивидуумов, ни счастье какого-нибудь отдельного класса в государстве, а только счастье целого (П1 213).
В «Государстве» же развивается новое учение о справедливости, которое не только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему враждебно (П1 143). |
|
4. Платон познал и понял подлинный дух своего мира и развил его точнее, желая, чтобы этот новый принцип сделался невозможным в его государстве (Г 208).
Платоновская философия… ухватывается за этот принцип греческой нравственности и даже идет еще дальше в направлении последнего (Г 217) . |
Он преуспел в раскрытии основных, глубоко укорененных причин их несчастья — социального изменения и социальных разногласий — и поставил своей конечной целью борьбу с ними (П1 215).
Лечение общества, которое рекомендовал Платон, — остановка изменений и возврат к племенному духу (П1 215). |
|
5. Принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии (Г 85)
В современных государствах существует свобода совести, согласно которой каждый отдельный человек может требовать, чтобы ему дали возможность следовать своим собственным интересам. Но это совершенно исключено из платоновского представления о государстве (Г 208). |
Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем – вот что составляет коренное отличие этих двух типов общества (П1 217-218)
В наше же время многие принимают рациональные решения... основанные на оценке возможных последствий наших действий и на сознательном предпочтении некоторых из них. (П1 218)
Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности (П1 142) |
|
6. Справедливость отдает… должное каждому особенному определению и возвращает его вместе с тем в целое; …каждый оказывается на своем месте и исполняет свое назначение (Г 213).
Каким образом Платон достигает того, чтобы для каждого гражданина занятие, являющееся его назначением, стало его собственным бытием, …чтобы каждый из этих индивидуумов покорно занимал указанное ему место? (Г 215). |
Таким образом, утверждается, …что справедливость состоит в сохранении собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса и или касты данного человека (П1 135).
Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом). (П1 135). |
Как видим, концепция Поппера один к одному совпадает с концепцией Гегеля. Тут и одинаковое понимание социологического диагноза Платона, и предпочтение государства перед индивидом, и стремление сохранить «принцип греческой нравственности» (задержать все перемены). Но наиболее примечательны пункты 5 и 6. Индивидуальность личности наиболее полно проявляется в реализации ее ведущих способностей, а не в рефлексии по поводу ее проблем. В условиях племенного строя каждый по необходимости был и воином, и охотником и т.д. Только в условиях высокоразвитого разделения труда происходит расцвет индивидуализма. Поппер жил в условиях «развитого капитализма», когда индивидуализм реализовывал себя преимущественно в инициативной деятельности, и ему проще было провести водораздел между закрытым и открытым обществом по принципу реализации ведущих способностей. Но он не делает этот шаг вперед, а механически повторяет Гегеля с его принципом субъективной рефлексии. И даже подмена понятия «заниматься одним делом» на понятие «покорно занимать «указанное ему место»» на удивление точно совпадает у Поппера и у Гегеля. Ну, вот и нам повезло сделать «поразительное открытие»: мы обнаружили гегельянские корни в «попперианстве». Неужели?! Неужели сэр Карл не брезгует банальным плагиатом? Это он-то, обвинявший Платона в интеллектуальной нечестности? Невероятно… Но невероятно и то, что он не читал гегелевские «Лекций по истории философии» и независимо от Гегеля переоткрыл все эти положения (вплоть до совпадения терминов «рефлексия» и «свое место»). Остается допустить в порядке его оправдания, что ссылаться на врага открытого общества (в борьбе с другим врагом оного) было ему настолько отвратительно, что долг ученого был вытеснен в подсознание, и Поппер «добросовестно забыл» сослаться на врага-единомышленника, допустив бессознательный плагиат. Но даже и бессознательный плагиат вызывает вопрос: если это интеллект, то где же честность. Если это честность, где же интеллект?
По Гегелю, древний мир не знал принципа индивидуальной свободы (а ее Гегель понимает как моральную рефлексию). «Этот принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь» (Г 207). Но, во-первых, непонятно, почему пробуждение моральной рефлексии оказалось губительно для греческого государства. Чтобы какой-либо принцип мог влиять на ход событий, он должен отразиться в материальных процессах: снизилось ли из-за моральной рефлексии мастерство оружейников, упала боеспособность войска или, может, уменьшилась рождаемость? В такие «материалистические» вещи Гегель не вникает и пишет: «Он нес с собою гибель потому, что греческий дух, его государственное устройство и его законы не были рассчитаны и не могли быть рассчитаны на то, чтобы этот принцип появился в их недрах» (Г 207). Но ведь это объяснение типа «не было, потому что не могло быть никогда».
Во-вторых, если этот принцип «представляет собою нечто позднейшее», то Платон вообще не мог осознать его, так как люди уясняют принципы хода истории не в пору их зарождения, а лишь когда они проявили себя в полной мере. Лучшей иллюстрацией этого является тот факт, что Платон не смог подняться до принципиального отрицания рабства. Но ведь именно рабство (а не принцип субъективной свободы) погубило Грецию, развратив и опустошив свободных граждан и подорвав этим экономическую и боевую мощь, чего не смог разглядеть ни Платон (что естественно), ни даже сам Гегель. Поэтому, «одарив» Платона своим собственным взглядом на вещи, Гегель приписывает ему фантастическую прозорливость. «У Платона... этот принцип субъективной свободы отчасти не принят во внимание, отчасти же даже намеренно нарушается, …он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наилучшую субъективную индивидуальность» (Г 216). Мы имеем здесь любопытный пример того, как один великий диалектик не понимает другого великого диалектика. Государство организовано наилучшим образом, если оно получает наибольшую отдачу от деятельности его граждан. А это происходит, когда каждый гражданин имеет возможность реализовать ведущие способности и тем самым удовлетворить свои ведущие потребности. Но именно в этом (а не в моральной рефлексии, как полагает Гегель) в полной мере раскроется индивидуальность каждого человека. Следовательно, наилучшим образом организовано то государство, в котором каждому человеку обеспечена свобода реализации ведущих способностей (т.е создана «наилучшая субъективная индивидуальность»). Но как раз это предлагает Платон, когда он провозглашает принципом государственного устройства справедливость, а ее понимает как возможность (и даже необходимость) для каждого человека «заниматься чем-нибудь одним... и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (с. 25). Таким образом, забота Платона о наилучшей организации государства тождественна заботе о «наилучшей субъективной индивидуальности».
В чем же Гегель усматривает «намеренные нарушения» принципа субъективной свободы? «В соответствии с этим определением, требующим исключения принципа субъективности, Платон, во-первых, не позволяет индивидуумам избирать себе сословие»; во-вторых, «упраздняет вообще принцип частной собственности»; в-третьих, «упраздняет и институт брака» (Г 217-219). Он пишет: «Это находится в полном противоречии с нашим принципом, ибо хотя мы считаем правильным, что для того, чтобы быть членом известного сословия, требуются особые соответствующие способности и умения, все же у нас остается делом склонности, в какое сословие данный человек вступит, и посредством этой склонности, как некоторого кажущегося свободным выбора, сословие создает себя для самого себя… Каждый может у нас … разрешать этот вопрос субъективно, по собственному произволу, сообразуясь, кроме того, с внешними обстоятельствами; мы не должны, следовательно, ставить ему препятствия, если он, например, скажет: «я хочу отдаться науке» (Г 217). Даже у великого Гегеля, когда он встает на путь тенденциозных оценок, выражения начинают быть витиевато-противоречивыми: «находится в полном противоречии», «хотя мы считаем правильным…». С одной стороны, нужны способности, а с другой, – дескать, все дело в склонности; вопрос решается «по собственному произволу», но «сообразуясь с внешними обстоятельствами». Впрочем, он все же признает, что склонность принадлежать к «известному сословию» – это всего лишь «кажущийся свободным выбор», ибо крепостной крестьянин «свободно» избирал свое сословие за неимением выбора. И, возможно, во времена Гегеля, каждый, кто хотел отдаться науке, мог это сделать беспрепятственно, а ныне это сложнейшая проблема профессионального отбора, ибо «много званных, да мало избранных». Но именно эту проблему впервые поставил и основательно разработал Платон применительно к важнейшему аспекту государственного строительства – к отбору стражей и правителей государства (с. 22). Именно он обосновал недопустимость социальных перегородок при отборе правителей.
По Гегелю, Платон изгоняет частную собственность, а с ней и субъективную свободу. (Г 219). Но Гегель попросту неверно воспринимает текст Платона. Он пишет: «У Платона второе сословие… занимается ремеслами, торговлей, земледелием и доставляет все необходимое всеобщему, не приобретая собственности посредством своей работы; целое же представляет собою одну семью, в которой каждый делает указанное ему дело, но продукт работы принадлежит всем сообща, и каждый от продукта своего труда, равно как от продукта труда всех других, получает то, что ему нужно» (Г 218). Платон же пишет о «втором сословии» иное: «Как будут они передавать друг другу все то, что каждый производит внутри самого государства? Ведь ради того мы и основали государство, чтобы люди вступили в общение. Очевидно, они будут продавать и покупать. Из этого у нас возникнет и рынок, и монета – знак обмена» (Г II 371b). Очевидно, что здесь речь идет о частнособственническом хозяйстве. А то, о чем пишет Гегель, относится только к стражам. Это они должны жить единой семьей, не имея частной собственности: «им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним... А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами» (с. 23). Мы вновь видим, что земледельцы, в отличие от стражей, являются частными собственниками. К тому же в государстве «втором по достоинству», описанном в «Законах», частная собственность на землю декларируется вполне определенно: «прежде всего пусть граждане разделят землю и жилища; общинного земледелия может и не быть, так как нынешнее поколение по своему воспитанию и образованию не доросло до этого» (с. 47 ).
Говоря об упразднении института брака, Гегель и тут не хочет замечать, что брак (да и то лишь в его традиционном понимании) отвергается у стражей, но в полной мере сохраняется у «второго сословия», как это явствует из описания жизни земледельцев (с. 19). При этом несомненно, что общность жен и детей устанавливается не для того, чтобы «закрыть доступ всем страстям» (Г 221), а ради достижения сплоченности стражей, т.е. для более эффективной защиты целостности государства.
Итак, Гегель дал Попперу все основные «пункты обвинения». Мы не находим у Поппера ничего своего, кроме эстетизма и ему подобных изобретений. Но Гегель в отличие от Поппера знал закон противоречия.
В заключение рассмотрим положения Поппера, которые он считает неопровержимым доказательством его правоты (с. 117). Опровержение того, что «Государство» и «Законы» фактически выносят обвинительный приговор Сократу, уже дано в связи с аналогичными высказываниями А. Лосева (с. 87), но, как говорил Платон, прекрасное полезно повторить дважды: «Господство в душе представления о высшем благе, каких бы воззрений ни держалось государство или частные лица на возможность его достижения, делает всякого человека порядочным. Хотя бы он и совершил какой-нибудь ложный шаг, все равно надо считать вполне справедливым поступок, совершенный подобным образом, и все, что происходит под руководством такого начала, является наилучшим для всей человеческой жизни» (З IX 864а). Что вы на это скажете, сэр? Вы не смогли понять, чья участь послужила поводом для данной статьи закона? Тогда где ваш интеллект. Или вы все поняли, и именно поэтому оставили этот закон без комментариев. Тогда где ваша честность?
В пункте (2) Поппер полемизирует с другими критиками, которые «оправдывают» «антилиберальные и антигуманистические идеи» Платона тем, что ему-де «не были известны более подходящие идеи или что его взгляды были по тем временам сравнительно либеральными и гуманистическими. Ответ на эти вопросы дан выше (с.131-135). Его смысл в том, что Платон сам развивал взгляды, которые Поппер называет эгалитаризмом, и эти взгляды либеральны и гуманны еще и по нынешним временам.
В пункте (3) Поппер объявляет неопровержимым его тезис о том, что Платон «поощрял своих правителей к применению безжалостного насилия». В указанном им фрагменте из «Политика» (293с-е) говорится: «Из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми; и будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, согласно доброй воле или против нее… И пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых, во имя его блага, пусть уменьшают его население, выводя из города подобно пчелиному рою колонии, или увеличивают его, включая в него каких-либо иноземных граждан, – до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство – в указанных границах – единственно правильным». Прежде всего, надо понять, кого Платон предлагает изгонять и казнить. Об этом он пишет в «Законах», где он, развивая вопрос об «очищении», различает радикальные и мягкие формы очищения государства. Радикальным способом «обыкновенно отделываются от величайших, к тому же неисцелимых, преступников, чрезвычайно вредных для государства» (с. 46). Как видим, безжалостным насилием Поппер называет смертную казнь преступников. Западноевропейский фарисей Поппер «не знает», что и современные государства до сих пор прибегают к этому средству очищения. (В настоящее время духовные наследники Поппера из либерального «открытого общества» расширили практику очищения государств до очищения чужих стран от десятков тысяч людей, вся вина которых состоит в нежелании мириться с оккупацией своей родины либеральными агрессорами). Таким образом, Платон честно и искренне говорит о том, о чем у пропагандистов-лицемеров, воспевающих свое «открытое общество», не принято говорить вслух.
В связи с этим фрагментом надо разъяснить слова, о позволении правителям действовать «по закону или без него», которые для Поппера просто находка: ведь теперь можно обвинить Платона не только в беспощадном, но и в беззаконном насилии. На самом же деле здесь Платон ставит проблему, которая еще и сейчас является проблемой гуманизма будущего. Он поясняет Сократу младшему (который, по словам Поппера, «поражен беззаконностью предлагаемых казней» (П1 407)), что «закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать» (294b). Платон сравнивает законы с тренерами, которые «не считают уместным вдаваться в тонкости, имея в виду каждого в отдельности, и давать указания, что полезно для тела данного человека». Речь, следовательно, идет о том, что каждый жизненный случай уникален, а закон дает лишь усредненные, общие рекомендации. И если бы правитель был воплощением разума, умеющим вникнуть во все нюансы, учесть все обстоятельства и принять оптимальное решение, то его правление было бы лучше, чем правление, механически соблюдающее предписания закона. Другими словами, Платон поставил вопрос о том, как соблюдать дух, а не букву закона. Таким образом, не за беззаконие ратует Платон (о чем с радостью поспешил возвестить Поппер), а за индивидуальный подход к каждой правовой коллизии, какового нельзя достигнуть, механически следуя букве закона
Фрагмент «Государства» 540е-541а (см. с. 32) наиболее труден для понимания. Можно было бы взять пример с Поппера, который сказал по поводу одного фрагмента: «Я не знаю, как примирить этот интересный и определенно гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона» (П1 348). Я мог бы повторить эту фразу, заменив слово «гуманистический» на «негуманистический». Но постараемся объяснить и это. Если рассматривать этот фрагмент как руководство к практическим действиям, то это войдет в противоречие и с духом и буквой учения Платона. Во-первых, Платон учил относиться к родителям с величайшим почтением. Во-вторых, он указывал на важность обычаев и привычек для сохранности государства: «Обычаи эти связуют любой государственный строй …Если же по небрежности переступить при этом границы прекрасного, все рушится; это все равно как если бы удалили внутренние основы возведенного строителями здания; и так как одно поддерживает другое, то при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее великолепное сооружение» (с. 50). Предложение оставить в новом государстве детей до десятилетнего возраста, отослав всех взрослых в деревню, как раз ведет к «ниспровержению древних оснований». Поэтому указанный фрагмент, очевидно, надо понимать не как руководство к действию (тем более что Платон не мог не понимать неосуществимость такого проекта), а как один из мысленных экспериментов (вроде того, что идеальный правитель, будучи воплощением разума, не нуждался бы в законах). Очевидно, Платон хотел сказать, что проще всего было бы начинать строительство нового государства вот в таких-то условиях, но поскольку «в наше время этого нигде не встретишь»… К тому же у Платона на случай таких странных идей есть неоднократные предупреждения: «Друзья, вы – спасители законов. Мы сделаем очень много упущений в каждом устанавливаемом нами законе. Это уж неизбежно… Вашей задачей будет дорисовка этого наброска» (с. 49). И главное: «Если там встретится что-либо неосуществимое, то, конечно, его нужно будет избегать и не стремиться к его выполнению» (с. 48).
В пункте (4) Поппер говорит о «привилегии» и «обязанности» правителей прибегать ко лжи и хитрости для пользы государства. Здесь нет надобности заниматься долгими объяснениями. «Ложь во спасение», дипломатическая ложь, ложь как военная хитрость – это обычная практика, о которой пропагандисты-попперы предпочитают умалчивать и поднимают шумный крик, когда честный и искренний философ заговорит на эту тему. Они рады случаю приобщить такого философа к своей фарисейской братии. Но этот крик не стоит того, чтобы обращать на него внимание.
Что касается лжи, к которой должны прибегать правители при подборе брачных пар, внушая им, что их браки не подстроены правителями, а возникли по воле самих брачующихся, то, во-первых, это принцип, который народная мудрость зафиксировала в формуле: «правда – хорошо, а счастье – лучше». Во-вторых, надо признать, что это противоестественное дело для правителей. Оно является следствием несчастной идеи Платона о возможности передавать деловые качества по наследству путем полового подбора. Это типичный случай «упущения» в устанавливаемых законах. Платон, конечно, согласился бы исправить свой набросок, как только выяснилась бы тщетность попыток предавать деловые качества генетическим способом.
Попытка отнести Платона к отцам-основателям расизма осуществляется теми же способами произвольного толкования, когда высказывания, сделанные в одном контексте, интерпретируются в других контекстах. Платон нигде не пишет о превосходстве одних рас над другими. Поэтому главные залежи «руды», из которой Поппер «выплавляет» платоновский расизм – это мифы о земнородных и о «Числе и о Падении человека». Прежде всего, отметим методологическую порочность самого подхода к проблеме. Самый простой и методологически безупречный путь – привести высказывания «отца-основателя расизма», в которых он раскрывает свою идеологию. Если таких высказываний нет, то нет и отца-основателя. Если же критик говорит: да, прямых высказываний нет, но я покажу, что в некоторых текстах есть намеки на расизм, в них подразумевается расизм, значит, у критика не все в порядке с логическим мышлением. Отцы-основатели какого-либо учения излагают свои идеи ясно и недвусмысленно, ибо им надо вербовать под свои знамена единомышленников. Поэтому отцу-основателю незачем зашифровывать свое учение столь сложным шифром, что для его расшифровки пришлось тысячелетиями ждать явления народу сэра Карла. И где это Поппер видел расиста, который делал бы намеки на расизм, словно, стыдясь высказать его открыто? Расисты считают свое учение правильным и отнюдь не стесняются афишировать его. Платон излагал свои взгляды подкупающе ясным языком и будь он сторонником расизма, он написал бы об этом так, что это было бы понятно и простодушному читателю, а не одному Попперу. И если критик использует для интерпретаций даже и не высказывания, а только образные сравнения, поясняющие их («забывая», что каждое сравнение хромает), значит, он становится на путь фальсификации критикуемого учения. Поэтому я не буду утомлять читателя анализом длинных рассуждений Поппера, связанных с «выплавкой» расизма из мифов.
Другая «рудная жила» для добычи платоновского расизма – его ошибочное представление о возможности предавать по наследству генетическим путем профессиональные качества. Сословие стражей формируется из всех граждан, пригодных к этой профессии независимо от сословия, в котором родился гражданин. Но Платон ошибочно полагал, что наибольшее число людей пригодных к профессии стражей должно рождаться от стражей. Отсюда его положение «сословие стражей должно быть чистым» (Г V 460с). Но это не значит, что все дети, рожденные от «хороших родителей», обязательно станут стражами. «От правителей бог требует прежде всего и преимущественно, чтобы именно здесь они оказались доблестными стражами», т.е., чтобы они переводили человека, неспособного быть стражем, в ремесленники или земледельцы. «Если же у последних родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники» (415 b-c). Таким образом, формирование сословия стражей идет по линии полового подбора, корректируемого профотбором на основе диагностики профессиональных способностей, причем последнее слово принадлежит не кровному родству, а профотбору (о том, что позднее Платон, якобы, отменил это свое положение, см. с. 125). Если бы Платону удалось осуществить свой замысел, то по мере накопления статистики (которая в совершенном государстве была бы беспристрастной), выяснилось бы отсутствие тесной корреляции между профпригодностью ребенка и профессией родителей. Поэтому сословие стражей эволюционировало бы к корпусу стражей, формируемому по принципу профотбора и специального образования.
Из ошибочного понимания Платоном роли полового подбора Поппер извлек расизм в двух планах: Платон-де связывает благополучие государства с выращиванием «расы хозяев» (П1 417), а разрушение государства – с расовым вырождением. Но «раса хозяев» – это термин-нонсенс, ибо хозяева и работники принадлежат к одной и той же расе. Такого рода термины приемлемы для пропагандистской статьи в какой-нибудь желтой газетенке, но не для научной работы. Евгеника может использоваться для пропаганды расизма, но с ней могут связывать свои надежды и гуманисты. Из контекста «Государства» ясно, что Платон уповал на евгенику как на средство «выращивания» служителей закона в рамках одной национальности, одной расы.
Поппер старается принизить роль социального механизма при формировании сословия стражей: «Возможны различные точки зрения на то, допускал ли Платон – как редкое исключение – смешивание своих сословий» (П1 418). Но, во-первых, если мы перечитаем «Государство» в поисках фрагмента, который дал Попперу основание утверждать о «редком исключении», мы придем к заключению: «тут не сказано повесить». «Редкое исключение» Поппер добавил от себя. Во-вторых, когда выясняется принципиальный вопрос: был ли Платон расистом, устанавливающим «расу хозяев» как высшую, или не был, тогда статистка ни при чем: расисты вообще не допускают исключений. Если Платон допускал исключения (примем на время эту версию Поппера), значит, он не расист. И вот характерный момент! Поппер пишет: «Даже… современные приверженцы тоталитаризма… допускали исключения». Поппер понимал, что расисты (в отличие от приверженцев тоталитаризма) исключений не допускают, и «догадался» подменить одних на других. О, это Великий Интерпретатор!
Другой аспект платоновского расизма Поппер извлекает из учения Платона об идеях. Так как, по Платону, у каждой вещи есть идея, то существует и идея человека, объединяющая всех людей в один род – в человечество. Это учение антирасистское по своему духу, но Поппер и здесь находит выход. «Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека» (П1 347). Нечего и говорить, что тщетно искать «сверхгрека» в текстах Платона; его Поппер по своему обыкновению добавил от себя.
Разумеется, Поппер не проходит мимо излюбленного фрагмента критиков о разделении военных действий на два вида: внешние войны с варварами и междоусобицы между эллинами. Он пишет: «Платон выступает против порабощения греческих военнопленных (469b-470c), однако далее (471b-с) он выражает одобрение порабощению варваров» ((П1 279). Здесь имеется в виду фраз: «наши граждане должны относиться… к варварам так, как теперь относятся друг к другу эллины». Но если даже из этой весьма туманной фразы сделать вывод о вышеуказанной рекомендации, то было бы нелогично делать из нее дальнейший вывод о расистских мотивах этой рекомендации. Тут не сказано повесить. Тут не сказано, что греков нельзя, а варваров можно обращать в рабство потому, что варвары принадлежат к низшей расе. Ведь мотив этой рекомендации можно трактовать, например, и так, что из греков получаются плохие рабы, а из варваров – хорошие. Поэтому мотив рекомендации Платона надо устанавливать из контекста этой фразы. А тогда мы найдем то соображение, что «надо щадить род эллинов из опасения, как бы он не попал в рабство к варварам… Значит, и нашим гражданам нельзя иметь рабом эллина и другим эллинам надо советовать то же самое… Таким образом, их усилия будут скорее направлены против варваров, и эллины воздержатся от междоусобиц» (Г 469bc). Платона, следовательно, беспокоит то, что порабощение эллинов эллинами ведет к их разобщенности перед лицом постоянных вторжений внешних врагов (варваров). Он озабочен сохранением единства греческой нации. Им движет чувство патриотизма, а не высокомерие расизма.
Другим подтверждением отсутствия расистских взглядов у Платона является то, что он многократно ставит эллинов и варваров «на одну доску» выражениями типа «все греки и варвары», «у вас, да еще у варваров», «ни среди эллинов, ни среди варваров» и т.д. В числе таких выражений есть фрагмент, который не оставляет никаких шансов обвинять его в расизме. И посмотрите, как Поппер его цитирует! «Наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим… Он хочет сказать лишь следующее: «Если когда бы то ни было и где бы то ни было» (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) «такое случится, то...». Замечание из «Государства» 494c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство – чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду» (П1 347). Вы что-нибудь поняли? Не возникло ли у вас чувство, что вы столкнулись не «с чем-то близким к абсурду», а самым настоящим абсурдом, с бредовым потоком мыслей? Так сэр Карл передает следующий фрагмент: «Если для людей, выдающихся в философии, возникала когда-либо в беспредельности минувшего или существует ныне необходимость взять на себя заботу о государстве — в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае был, есть или будет осуществлен описанный нами государственный строй» (с. 28). Оставить этот фрагмент без внимания Попперу нельзя: упрекнут в предвзятости. Но и процитировать фрагмент, где Платон допускает осуществимость идеального государства (вы только подумайте – где!) у варваров, тоже нельзя, не разрушив так долго выстраиваемый образ отца-основателя расизма. И вот Поппер цитирует фрагмент так, как вы видели выше. И объективность соблюдена и ущерба образу Платона-расиста нет. А заметили вставку о маловероятном месте? О, это искусный интерпретатор!
Пункт (5) базируется на фрагменте, приведенном на с. 84 и обсуждавшемся на с. 135. В «Ответе на критику» Поппер цитирует слова проф. Левинсона: «Однако Поппер не только не удосужился поставить читателя в известность об отношении этой выдержки к военным делам, но с помощью тех же самых искажений в переводе полностью избавился от всех тех частей фрагмента, которые это обнаруживают» (П1 421). Здесь сэра Карла поймали с поличным, схватили за руку, прижали к стене. И полюбуйтесь, что он отвечает на это. «Я не вижу никаких причин, которые могли бы поколебать мою убежденность в том, что я прав, считая, что этот фрагмент – подобно очень многим фрагментам «Законов» – выражает политический идеал Платона. Однако независимо от того, справедлива моя убежденность или нет, я, несомненно, дал ей солидное обоснование, подорвать которое профессору Левинсону не удалось. И поскольку я это сделал, и поскольку профессор Левинсон вовсе не подвергает сомнению факт моей убежденности в том, что я это сделал, то нет в том ни «маленькой уловки», ни большой, если я пытаюсь представить этот фрагмент тем, чем он, по моему убеждению, и является: платоновским изложением собственного политического идеала – его тоталитарного и военизированного идеального государства» (П1 241). Как видим, Поппер даже не пытается объяснить, зачем он исказил фрагмент при цитировании, ибо на это ему нечего сказать. Он огранивается скользкими, запутанными, как кольца змеи, фразами, смысл которых: я прав, потому что я прав.
Поппер настаивает, что «Платон имеет в виду соблюдение этих военных принципов в периоды как мира, так и войны». Он, видимо, на самом деле не понимает, что упражняться в военной жизни и жить по военным принципам это совсем не одно и тоже. Он не понимает, что жизнь древней Эллады протекала в постоянных условиях военного времени. И, конечно, ему не приходит в голову спроецировать положения Платона на окружающую действительность и осознать, что все, к чему призывает Платон, – суть повседневная практика правового государства (см. с. 135).
Итак, нет принципиальных трудностей, ответить на все пять «кардинальных вопроса» Поппера, поскольку их содержание создано одними методами. Оно базируется то ли на добросовестном непонимании, то ли на сознательной фальсификации текстов Платона.
Ознакомившись с приемами, которыми Поппер создает образ врага открытого общества, дадим их перечень (не претендующий на полноту), а затем иллюстрируем примерами.
1. Использование высказываний (и даже образных сравнений!), сделанных в одном контексте, для выводов в других контекстах (нарушение «золотого правила интерпретирования»).
2. Подмена понятий.
3. Добавление к тексту автора собственных положений.
4. Делаются дальнейшие выводы из первого неверного вывода («женская» логика).
5. Создание ложных теоретических конструктов, путем приписывания автору убеждений, которых у него нет, например, «эстетизм».
6. Объявление второстепенных положений автора основополагающими, фундаментальными и т.д.
7. Заведомо ложные утверждения о взглядах автора и псевдологические выводы из этих утверждений.
8. Сокращения цитируемых фрагментов для искажения их смысла.
9. Метод двойных стандартов.
10. Гуманистические высказывания Платона объявляются колебаниями, редкими исключениями, пропагандой.
11. Делаются всевозможные утверждения о вещах, принципиально непознаваемых: о мотивах, чувствах, переживаниях автора.
12. Многократно повторяются одни и те же выражения чисто пропагандистского характера.
Примеры нарушений золотого правила интерпретирования можно и не приводить, так как Поппер принципиально не рассматривает высказывания Платона в их контексте, считая необходимым заменять их содержание собственными интерпретациями. В некоторых случаях второстепенные моменты переносятся в другой контекст с повышением их значения. Так, изложив миф о «брачном числе», связанный с платоновской евгеникой, Поппер заключает (прием 6): «Вот основа его историцистской социологии, и в частности фундаментального закона социальных революций» (П1 119). Но основой теорий являются постулаты, которые сам автор объявляет в качестве таковых в самом начале, а не приводит где-то внутри текста с риском, что они окажутся никем незамеченными, кроме сверхпрозорливых интерпретаторов.
Примеров подмены понятий мы тоже видели предостаточно, но иногда Поппер делает из таких подмен просто вызывающие выводы. «Что касается интеллектуальной инициативы, то нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто хорошо подчиняется, будет также хорошо командовать» (П1 176). В примечаниях он поясняет: «Оспариваемая в тексте идея, что тот, кто послушен, может хорошо командовать, является платоновской. См. «Законы», 762е» (П1 332). Т.е. Поппер подчеркивает, что глупейшую идею высказал не кто-нибудь, а Платон. Из элементарной осторожности надо было бы задуматься, а правильно ли понята им идея Платона, если она выглядит глупейшей? Но «гордый обладатель истины», выше таких сомнений. Призывы к сократовской скромности он адресовал Платону, а не себе. Однако, обратившись к указанному фрагменту 762е, мы находим: «Не может стать достойным похвалы господином тот, кто не был раньше подвластным; поэтому более, чем умением хорошо властвовать, должно хвалиться умением хорошо подчиняться, прежде всего — умением подчиняться законам, что будет означать подчинение богам; затем — умением юношей подчиняться старшим, честно прожившим всю свою жизнь». Платон говорит о том, что не может хорошо командовать человек, который не имеет опыта подчинения и привычки подчиняться законам, а Поппер подменяет его послушным человеком, «верным Пятницей», в принципе неспособным командовать. На этот раз тут, скорее всего, ущербность логического мышления (а не намеренная фальсификация Платона), о чем можно судить по той наглой самоуверенности, с какой он приписывает Платону глупость. В ответ Попперу можно сказать: нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто не имеет опыта подчинения и привычки подчиняться законам, будет хорошо командовать, а не будет сумасбродным тираном.
Нередко Поппер применяет свои приемы комплексно. Он может начать с заведомо ложного утверждения о взглядах Платона (прием 7). Например: «Нигде у Платона мы не найдем ни малейшего намека на то, что рабство следует отменить или хотя бы смягчить» (П1 80). Поппер не может не знать, что, по Платону, рабам надо причинять «еще меньше обид, нежели тем, кто нам равен» (с. 49). Далее он прибавляет к своему утверждению текст Платона: «Вот что он говорит о тимократическом человеке: «С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан». Поскольку же только в наилучшем государстве качество образования превосходит тимократическое, то с высокой степенью вероятности можно заключить, что в платоновском наилучшем городе-государстве были рабы, которых не истязали, а просто презирали. Закономерно презирая рабов, Платон согласно своей теории, не считает необходимым распространяться на тему рабства» (П1 80-81). Сначала презрение к рабами из тимократии «с высокой степенью вероятности» переправлено в совершенное государство, а оттуда уже «закономерно» приписано Платону (прием 4).Но ведь с еще более высокой степенью вероятности можно заключить, что в платоновском государстве рабов и не истязали, и не презирали или что их там вообще не было и т.д. Уровень логического мышления Поппера очень низок. Он не понимает, что из указанного утверждения Платона о тимократии можно судить только о мнении Платона о тимократии, и в принципе нельзя делать каких-либо выводов о платоновском государстве (прием 1).
Неспособность (или нежелание) Поппера спроецировать положения Платона на нашу современность приводит к использованию двойных стандартов. Когда Платон заботиться о том, чтобы «оберечь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» (З 297a-b), – это коллективизм и тоталитаризм. Когда же Поппер, готов принести в жертву государству свою свободу в обмен на то, чтобы оно защитило «не только меня, но и других», это эгалитаризм и индивидуализм.
Прием 12 особенно наглядно иллюстрирует многократное цитирование фразы Гераклита о том, что «большинство обжирается как скоты». Поппер вспоминает ее, говоря о рабочих, о демократах и в разных других контекстах. Казалось бы, причем тут Платон, коль фраза принадлежит Гераклиту? Но в том то и проявляется пропагандистское мастерство: у читателя мало-помалу создается впечатление, что так думал Платон.
Если читатель решит по какой-либо причине обратиться к книге Поппера, он без труда сможет найти в ней множество примеров применения указанных приемов.
Итак, мы достаточно подробно рассмотрели первую часть книги К. Поппера «Открытое общество и его враги». Автор назвал ее «критическим введением в философию политики и истории». Но он же утверждает, что «не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский вопрос: «Как произошло государство?». Достаточно вопроса: что обыватель может потребовать от государства? (П1 148). Принципиальный отказ от науки в пользу чисто потребительских, обывательских требований к государству – это и есть «критическое введение в философию»?
Нас уверяли: «предмет этого глубокого философского исследования – что такое открытое и закрытое общество и в каком из них человеку пристало жить» (П1 17). Но это ошибка «редактора русского перевода». В книге об этом говориться очень мало. Даже определения этих обществ дается лишь в последней главе в конце книги. Да и название книги указывает иную проблематику. Название обещает разоблачить врагов открытого общества, а это совсем не та проблема, о которой пишет уважаемый редактор.
Нам обещали, «что читатели испытают большую радость от интеллектуального общения с этим классическим философским сочинением ХХ века». Не знаю, как другие читатели, но я, будучи вынужден в силу моей задачи не просто читать, а вчитываться в содержание книги, постоянно испытывал чувство интеллектуальной тошноты от общения с этим грязным пасквилем на величайшие и благороднейшие умы человечества. Эта постоянная подмена платонизма пропагандистской ложью, именуемой «интерпретациями». Эти постоянные переносы утверждений из одного контекста в другой, эти подмены понятий, многоточия, превращающие цитируемые фрагменты, исполненные благородного смысла, в нечто обратное, откровенная ложь и т.д., и т.п. А постоянное самолюбование? Спесь и чванство не только по отношению к «каким-нибудь философам», производящим «претенциозную чепуху», а даже и по отношению к Платону, высказывающему мысли, которых «нет ничего глупее». И притом фарисейские упреки Платона в том, что он не обладал сократовской скромностью!
Книга Поппера – это двойное доказательство того, что гений и злодейство несовместны. Во-первых, никакие псевдологические интерпретации не смогли представить гениального Платона злодеем. Во-вторых, за такую неблаговидную злодейскую задачу не мог взяться гений, а взялся человек невысоких моральных качеств и с низким уровнем логического мышления.
Невольно задумываешься, зачем все это? Зачем столько энергии затрачено на заведомо неправедные цели? Ведь у лжи короткие ноги. На кого это рассчитано? На профанов-либералов, не читавших Платона, которые с затаенной радостью воспримут любое унижение великих? А впрочем… Удалось же при всем при том попасть в классики философии. Кстати говоря, слава Поппера – это феномен, заслуживающий специального внимания социальной психологии. Человек откровенно предупредил: от него нельзя ждать «того, что может быть названо «справедливой и непредвзятой» интерпретацией платонизма» (П1 66) и сдержал свое обещание. Платонизм стал для него не предметом исследования, а полигоном для демонстрации искусства фальсификации философских текстов. Если Гегель говорил: неважно, какие слова употребил Платон, важно, что он хотел сказать, то Поппер говорит своим сочинением: «Неважно, что хотел сказать Платон, важно, какую интерпретацию я сумею дать его словам. И попробуйте меня опровергнуть!». А еще Достоевский где-то сказал: дайте мне любой ваш текст, и я докажу, что вы замышляете покушение на турецкого султана. Именно такое «искусство» и продемонстрировал К. Поппер. И, однако ж, попперовские интерпретации объявлены «глубоким философским исследованием» (П1 17). Дивны дела твои, господи!
Но Поппер безнадежно опоздал со своими «разоблачениями». Говоря словами П. Новгородцева, Платон «облек свой идеализм в яркие и ослепительные формы, он заставил тысячи поколений увлекаться идеальными стремлениями и прекрасными мечтами и верить в то, что в этих мечтах и стремлениях заключается высшая правда, несравненно более важная, чем все мелкие поучения общежитейской практики» (Н 283). И если даже в силу каких-то причин попперовские «творения» останутся неуязвимыми для разоблачений, время все расставит по своим местам. Попперы приходят и уходят, но останется в веках учение Платона, и все новые поколения «простодушных» читателей будут воспринимать его как величайшего мыслителя-гуманиста, чьи идеи еще ждут воплощения.
Долгое время Платон в изображении Поппера ассоциировался у меня с троянским жрецом Лаокооном, обвитым кольцами огромной змеи. Но в таком случае меня с этой моей книгой, пришлось бы ассоциировать с героем, вышедшим на борьбу со змеем. И возникло уподобление, более адекватное существу дела. На памятники великих людей нередко садятся птицы. Они пачкают их своим пометом, и памятники покрываются безобразными подтеками*. Но приходят безвестные рабочие с высокими стремянками. Они смывают подтеки, и лики мудрецов вновь светятся незамутненным божественным светом. Если вы, заглянули в конец книги, обдумывая, надо ли ее читать, то так и знайте: это труд чернорабочего-чистильщика, постаравшегося придать образу божественного Платона его первозданную чистоту.
Даже самые критичные критики называют Платона великим. В чем же его величие? В ряд с кем поставить Платона: с его учителем Сократом? С его учеником Аристотелем? Без Сократа не было бы Платона, без Платона не было бы Аристотеля. И все же они не стоят в одном ряду. Сократ «всю свою жизнь не исследовал ничего другого, кроме этого», т.е. сущности справедливости (Г II 367е), но он не создал философской системы, и не его назвали Божественным. Аристотель – великий систематик многих наук, но не ему дали имя Божественный. Это звание досталось Платону. Почему именно ему? На этот счет каждый может строить свою гипотезу без всяких шансов ее доказать. Ясно, что «крестный отец» Платона исходил не из каких-то логических рассуждений; у него это получилось интуитивно. Но не без «Божьего промысла»! Для Платона проблематика Сократа – лишь исходный пункт грандиозной системы. Платон был первым, кто создал всеобъемлющее учение о том, как жить сообществу, чтобы каждый его член был по возможности счастливым, а сообщество в целом постоянно оказывалось победителем в непрекращающейся борьбе сообществ. Такие учения являются сложнейшими научно-философскими системами, состоящими из таких подсистем, как политэкономия, социальная психология и социальная педагогика, правоведение, экология, искусствоведение, религиоведение и науковедение в той части, в какой они рассматривают роль искусства, религии и науки в жизни общества. Такие учения – плоды энциклопедической образованности, сцементированной постоянными размышлениями и жизненным опытом их авторов. Платон стал первым творцом такой системы, причем у него она дана в космологическом обрамлении, как одна из линий развития вселенной. Создатель системы, впервые отразившей все созданное Божественным Всесоздателем, безусловно, заслуживает имени Божественный.
Древние создатели научных систем входят в историю, даже если их системы далеки от современных. Человечество не забудет Птолемея, хотя его система очень далека от системы Коперника. Божественность Платона состоит и в том, что он стал Коперником теории развития общества, не имея предшественника Птолемея. Поэтому социальная философия Платона входила и будет входить во все эпохи, «как в наши дни вошел водопровод, сработанный еще рабами Рима».
Платон был реформатором религии, выступив за очищение Олимпа от скверны собственной греховности древнегреческих богов. Платоновская теодицея проложила дорогу христианским догматам о Боге-Отце. Маркс не случайно восхищался платоновским изображением роли разделения труда для жизнедеятельности общества (А 544): в этой части марксизму пришлось не отбрасывать платонизм, а развивать его. Это тем более относится к философии Гегеля. Изумительно и то, что Платон смог выдвинуть в качестве критерия стабильности государства принцип социальной справедливости, правильность которого подтверждена всем ходом социально-естественного отбора. Но Платон еще и указал конкретные подходы к реализации этого принципа: профессионализация армии и органов правопорядка, первостепенное внимание социальной педагогике, в частности, привлечение искусства к задачам воспитания граждан и т.д. И после всего этого «Государство» называют утопией! Да, в «Государстве» есть отдельные черты утопизма – создание государства по божественному образцу с чистого листа, незнание родителями своих детей. Но, во-первых, даже это отчасти имело историческое основание в нередком создании колоний практически с чистого листа. Во-вторых, не эти моменты определяют характер и значимость «Государства». От действительных утопий в жизнь общества не вошло ничего, кроме самого этого слова.
Платон, конечно же, уступал своему ученику в умении систематизировать материал. Как писал А. Лосев, «весьма трудно найти эту систему у Платона. В платоновском тексте все кипит и бурлит, одна тенденция перебивает другую, еще не кончается одно, а уже начинается другое» (Л1 53). Наряду с проектами законодательных норм он указывает на многие жизненно важные моменты, неподлежащие законодательному регулированию, но которые надо иметь в виду, издавая законы. Он «обучает граждан, а не только дает им законы» (с. 49), не утруждая себя тем, чтобы провести четкую разграничительную линию между этими сферами. Платон надеется, что читатель сам различит, где законы, а где поучения (и «простодушные» читатели так и делают). Но расплатой за недостаточность систематизации становятся обвинения со стороны критиков в тоталитаризме, в том, что он пытается законодательно регулировать все и вся.
Итак, Платон по проблематике своей философии не стоит в одном ряду ни с Сократом, ни с Аристотелем. Попытка понять законы развития общества в контексте общемировой эволюции была повторена лишь в XIX веке Г. Гегелем и вскоре после него – К. Марксом. Надо отдать должное К. Попперу: мишень для своих целей он выбрал со знанием дела: именно эти трое при всем их различии стоят в одном ряду исследователей человека и общества. Обсуждение этих учений вызывает наибольший интерес, поскольку они касаются самых жгучих вопросов жизни человека и общества. Словно бы о Поппере, написал Платон: «Разве ты не замечал у тех, кого называют хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка и как они насквозь видят то, что им надо? Значит, зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности, и, чем острее они видят, тем больше совершают зла (Г VII 519а)».
Никогда не будет недостатка в критиках, побуждаемых подсознательным комплексом «передового мыслителя» к поспешным обличительным выводам о великих учениях. Но и не иссякнет поток чистых помыслами «простодушных» читателей, горящих вместе с создателями этих учений благородным устремлением доискаться до ответов на вечные вопросы: «как лучше всего устроить государство и каким образом частному человеку лучше всего прожить свою жизнь».
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
|
А Аристотель, 65, 165, 166 Аристофан, 116 Асмус В.Ф., 3, 64, 66, 67, 70, 88-95, 100 Б Балашов Л.Е., 3 Белинский В.Г., 96 Бернет Д., 116 Бузгалин А.В., В Высоцкий В., 148 Г Гегель, 3, 5, 6, 8, 64-66, 74, 76, 86, 103, 145, 149-154, 164 Гераклит, 133, 162 Гомер, 36, 126 Д Джохадзе Д.В., 119 Достоевский Ф.М., 164 К Кант И., 64, 127, 137 Коменский Я. А., 63 Кузнецов В.Н., 83 Кузнецов К.А., 71 Л Левинсон Р., 7, 160 А. Лосев А.Ф., 3, 6, 62, 64, 66, 77-88,135, 149, 154, 166 М Маркс К., 4, 5, 6, 9, 90, 115, 146, 165, 166 Мартин Р., 98, 99 Маханьков И.И., 101 Михаленко Ю.П., 4, 98, 99
|
Н П. Новгородцев П. И., 3, 65, 70-72, 74-77, 94, 163 П Перикл, 131, 149 Перуанский С.С., 7 Песталоцци, 63 Пиндар, 116 Платон, 2, 3-8, 14-16, 61-103, 107, 109, 154, 112-166, Поппер К., 3, 6, 7, 67, 103-152, 154-164, 166 Пушкин А.С., 67, 143 Р Руссо Ж.Ж., 90 С Садовский В.Н., 7 Сократ, 4, 14-16, 67, 69, 74 -76, 78, 87, 101, 102, 116, 117, 119, 136, 141, 149, 154, 155, 161, 163, 165, 166 В. Соловьев В. С., 14, 15, 63, 68, 70-77, 100, 101 Сорокин П. 63 Стрельцов А.С., 4 Т Тахо-Годи А.А., 91 Темнов Е.И., 3 Е. Трубецкой Е. Н., 65, 95-98, 100, 101 Ч Чумаков А.Н., 7 Ш Шиллер Ф. К. С., 90 Шталь Ф.Ю., 93
|
[1] П. Новгородцев П.И. Сочинения. М., Раритет, 1995. С. 246. Дальнейшие ссылки на эту работу даются указанием первой буквы фамилии и номера страницы (Н хх).
2 Балашов Л. Е. Философия. Систематический курс. Задачи и упражнения. М., 2003. С. 23.
3 Там же. С. 42.
5 Темнов Е.И. Платон: философия государства, права, политики. Предисловие в книге Платон. Государство. Законы. Политик // – М., 1998. С. 28.
[6] Стрельцов А.С. Декларация философов – насущная задача философского процесса России. // Вестник РФО. 2004, №3. С. 21.
[7] Михаленко Ю. П. Платон и современная антитеза либерализма и тоталитаризма. М., 1998. - 156 С.
[8] Гегель. Сочинения т. IX. Лекции по истории философии. Книга первая. Л., 1932. С. 44.
[9]Гегель. Сочинения т. X. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1932. С. 133.
[10] Лосев А. Ф. Законы. Статья в примечаниях. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1994. С. 713.
[11] Садовский В.Н. Предисловие редактора. В кн. Поппер К. «Открытое общество и его враги». Т.1. М., 1992. С. 20.
[12] Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М., 2005. С. 39, 194.
[13] Levinson R.B. In Defence of Plato. Cambridge. 1953. 645 P.
[14] Бузгалин А.В. Анти-Поппер: социальное освобождение и его друзья. М., 2003. 152 с.
[15] Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2. С. 602-603. Дальнейшие ссылки на эту статью: (С ххх).
* Платон не выделил ведущие потребности-способности в качестве движущих сил человеческой деятельности: среди хороших людей нашлись бы люди, с ведущей потребностью в справедливом устройстве общества. Они и взяли бы правление на себя. При этом их главным стимулом было бы не материальное вознаграждение и не слава, а удовлетворение от сознания выполненного долга.
** Необходимо отметить, что доказательства Сократа не вполне убедительны. Сходство с невежественным и порочным человеком останавливает справедливого, но может не оказать никакого влияния на поступки несправедливого.
Способность видеть является достоинством глаз, без которого они не могут выполнять свое назначение. А справедливость – лишь одно из достоинств души. Несправедливый человек может вполне успешно заботиться, управлять, советовать и чувствовать себя счастливым человеком.
* Платону вполне простительно преувеличение мыслительных способностей собак, но и до сих пор можно встретить ученых, которые не осознают, что мышление является продуктом социальной деятельности людей.
* Другими словами правителями по Платону должны быть те, чья ведущая потребность – справедливое устройство общества.
* Сохранение постоянного мнения об опасностях, закрепленного в законах, в переводе на современный язык означает либеральный принцип «разрешено все, что не запрещено».
* Надо заметить, что понимание справедливости в человеке по аналогии со справедливостью в государстве является скорее остроумной аллегорией, нежели объективно-научным положением. Если разум еще можно уподоблять правителям, а яростный дух – стражам, то вожделеющее начало придется уподоблять сословию ремесленников, тогда как вожделения присущи всем сословиям. Идея Платона о том, что справедливость человека аналогична справедливости государства, плодотворна, но при условии, что понятие справедливости отдельного человека не изымается из контекста общественных отношений. Подобно тому, как справедливое государство обеспечивает возможность каждому гражданину реализовывать ведущие способности (удовлетворять ведущие потребности), справедливым является тот человек, кто своими поступками содействует оптимальному удовлетворению здоровых потребностей своих ближних, а через продукцию своего труда – всех потребителей этой продукции. В этом случае он справедлив и по отношению к самому себе, так как удовлетворяет оптимальным образом свои потребности.
Платоновское понимание справедливости человека «не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности» (443d), применимо при характеристике справедливости человека по отношению к самому себе: справедливость своих самооценок и т.д. Но и в этом случае действия человека не изымаются из контекста общественных отношений, так как человек способен давать оценки своим действиям, намерениям и т.д. только потому, что он член общества (а не звериной стаи), и он оценивает их значение для него как для члена общества.
* Чувственно воспринимаемая единица, всегда допускает деление на множество частей.
* Как видим, Платон является предтечей Фрейда.
[16] Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. М., 2001. Электронная версия 2CD.
[17] Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 291.
[18] Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1984. Т. С. 403-419
* Существует другой вариант внешней критики, когда критик доказывает, что автор должен был руководствоваться таким-то принципом. Прекрасный пример внешней критики этого рода дан в басне С. Михалкова «Слон живописец», где свинья говорит о картине: «Но с точки зренья нас, свиней, должны быть желуди на ней».
[19] Асмус В.Ф. Государство. Статья в примечаниях // Платон. Сочинения в 4-х томах. М., 1994. Т.3.
[20] А. Лосев А.Ф. Платоновский идеализм и его трагическая судьба. В кн. «Платон и его эпоха». М., 1979. С. 34.
[21] Кузнецов К. А. Платон. Введение в анализ «Государства» и «Законов». В кн. Платон: prо et contra. СПб., 2001. С. 500.
* О, как любят критики, начиная с Гегеля, решать за Платона, что он понял, а что – нет!
[22] «Когда «домысливание» не получает текстуального подтверждения, то оно оказывается просто домыслом. Я думаю, что как раз в создании таких домыслов проявляется действительная беспомощность «комментаторов», которые из исследователей незаметно для себя превращаются в фантазеров». Кузнецов В.Н. Туманные вершины мировой философии: от Платона до Делёза. - М., Изд-во МГУ, 2001. С. 18.
[23] Гегель. Сочинения т. IX. Лекции по истории философии. Книга первая. Л., 1932. С. 47.
[24] Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. В кн.: «Платон и его эра». М., 1979. С. 71.
[25] Содержательная заочная полемика с Платоном по этому вопросу содержится в книге Ю. Михаленко «Платон и современная антитеза либерализма и тоталитаризма». М., 1998. С.
[26] Михаленко Ю. П. Платон и современная антитеза либерализма и тоталитаризма. М., 1998. С. 44.
[27] Там же. С.
[28] Там же. С. 117.
* Встречаются очень грубые ошибки такого рода. Так, обсуждаемое здесь 4-х томное издание Платона в комментариях к «Государству» содержит раздел «Композиция диалога» (т. 3). На с. 562 читаем: «Врачебное искусство должно заниматься только телесно полноценными людьми, предоставляя прочим вымирать (410а)». Но в указанном тексте о судебном искусстве и врачевании говорится: «Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных в отношении как тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать». Таким образом, мысль Платона передана составителем композиции И.И. Маханьковым «с точностью до наоборот». Ошибка характерная: она вписывается в общий тенденциозно-негативный настрой критических статей к четырехтомнику.
[29] Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.
* С научной точки зрения было бы интересно узнать, откуда же они взялись, прежде чем были обнаружены, но Поппер-методолог запрещает задавать такие с его точки зрения порочные вопросы: это же историцизм!
* С научной точки зрения было бы интересно узнать, из чего же выводятся решения, но нашим методологом и этот вопрос ставить запрещено: это же эссенциализм!
[30] Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977. С. 117.
[31] Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1994. Т. 3. С. 432.
* Колебаниями Платона Поппер называет то, что другие критики называют оговорками: возможность перехода из одного сословия в другое в зависимости от способностей. Поппер (как всегда) цитату, которую он может обыграть в своих интересах, приводит в основном тексте, а колебания («оговорки») в примечаниях. Такое построение доказательной базы, видимо, имеет тот расчет, что не каждый читатель заглянет в набранные мелким петитом примечания, а из тех, кто заглянет, не каждый обратится к платоновским текстам. Давайте все-таки не поленимся проследить логику доказательств Поппера и заглянем в примечания. «Когда Платон в отрывке 415а впервые высказывается по этому вопросу, он говорит так, будто считает допустимым переход достойных из низших классов в высшие, если они рождаются «с примесью золота или серебра» (415 с), т.е. имеют благородную кровь высших классов. Однако во фрагментах 434b-d и особенно 547а это разрешение отменяется. В отрывке 547 а всякое смешение металлов называется «нелепым отклонением» и провозглашается губительным для государства» (П1 280). Великолепно звучит это «будто». Оно выдает нежелание Поппера видеть высказывания Платона, опровергающие его тезисы. «Примесь золота и серебра» у детей «низшего» сословия однозначно символизируют «способность править», а Поппер истолковывает эту примесь как «благородную кровь высших классов». Неужели он думает, что «достойными» Платон считал побочных детей стражей и правителей?
Что касается отмены переходов из сословия в сословие, то здесь Поппер использует свой излюбленный прием: выхватить из контекста фрагмент, в котором данный вопрос не обсуждается напрямую, и вложить в него смысл, желательный Попперу. Цитированному выше фрагменту 434b-d, предшествуют рассуждения о недопустимости занятия высоких государственных постов людьми, не обладающими соответствующими способностями. Когда человек, «делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин, ...такая замена и вмешательство не в свое дело губительны для государства». Таким образом, запрет незаконных переходов из одного сословия в другое, является не отказом от ранее провозглашенного положения, а подтверждением принципа обусловленности переходов способностями к соответствующей деятельности. Здесь Поппер вновь умудрился сделать вывод прямо противоположный тому, который делает Платон.
Но не только этот уже встречавшийся факт (см. с. 120) мы обнаруживаем в примечании. Обратившись к фрагменту 547а, мы находим, что в нем говорится об условиях, при которых совершенное государство переходит в тимократию, и об отмене разрешения переходов из одного сословия в другое там вообще нет речи. Итак, не поленившись разобрать примечание, мы открыли, что сэр Карл не гнушается ложью, приписывая Платону то, чего он вообще не писал.
* Поппер с явным разочарованием добавляет: «Кант полагал, что именно это было целью Платона в «Государстве». Из этого можно понять, что Кант – один из многих философов, или идеализировавших Платона, приписывавших ему свои гуманистические идеи, или обманутых им» (П1 307). Возрадуйтесь, простодушные читатели, «обманутые» божественным, но коварным Платоном! Мы оказались в одной компании со многими философами и в том числе с великим Кантом!
* «Логику» Поппера можно пояснить сравнением: в такой-то книге совершенно не затронуто христианство. Но автор не мог ведь не знать о христианстве. Значит нападки автора на христианство не были прямыми и открытыми.
* Но Поппер, как и другие критики Платона, не может спроецировать его требования на нашу действительность. Относительно платоновской рекомендации «жить с постоянной оглядкой на начальника» уже говорилось в предыдущей главе (с. 84). Добавим, что современные правовые государства в сравнении с государствами древнего мира могут рассматриваться как идеальные и потому, глядя на их устройство, можно судить, в какой мере оправдались представления Платона о совершенном государстве. Так вот в Западной Европе оглядка на начальника как раз такая, о какой мечтал Платон. Приведу два примера. Вернувшись из поездки в Швейцарию, я выразил швейцарцу, живущему в России, свое восхищение тем, что швейцарские города такие ухоженные и нарядные, как будто их только что приготовили к празднику. На это он сказал: «Но если бы ты знал, чего это стоит! Ты должен забор покрасить вовремя и определенной краской, а иначе тебя оштрафуют. Мусор надо вынести в определенное время и в мешках указанного образца и т.д., и т.д. Там живешь, как в тюрьме. В Росси я отдыхаю от наших порядков». Второй пример. На Западе люди даже глубокой ночью не переходят улицу на красный свет светофора. С точки зрения русского человека, это тупость – терять время в такой ситуации. Но, видимо, правовое государство начинается с того, что «оглядка на начальника» вошла «в плоть и кровь». Человек не нарушает порядок, хотя нет опасности наезда или штрафа из одного уважения к закону. Тут дословная реализация пожелания Платона: «пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно».
* Что ни говорите, а права народная мудрость: бог шельму метит. Неспроста фамилия «Поппер» для русского уха имеет вполне определенное звучание.
К оглавлению
