Великие тоже ошибаются

(об ошибках в рассуждениях, Канта, Гегеля, Маркса, Энгельса)

 

Мы знаем, что великие мыслители, чьи имена воспринимаются с интеллектуальным благоговением, могут иметь заблуждения, связанные с неизбежными ограничениями эпохи или с особенностями их мировоззрения. Мы не говорим, что Птолемей ошибся, построив свою систему мира; мы говорим о ней как о заблуждении великого астронома. Но если бы какие-то расчеты эпициклов были сделаны неверно, мы сказали бы, что Птолемеем была допущена арифметическая ошибка.

Мы не называем концепцию вещи в себе ошибкой Канта, мы говорим о его заблуждении на сей счет. Это заблуждение было очень эвристичным: оно много дало для развития гносеологии – теории познания. Но что удивительно, великий логик допускал ошибки в ходе логических рассуждений. Это подобно тому, как если бы Птолемей делал арифметические ошибки при построении своей системы. Как ни удивительно, логические ошибки можно найти в сочинениях Гегеля, Маркса, Энгельса. На этой странице сайта даны примеры таких ошибок, которые касаются  очень важных философских категорий: истина, понятие, стоимость.

 

Что есть истина? Или великие тоже ошибаются - 1

 

Этому знаменитому вопросу изначально не повезло. С тех пор как автор его формулировки Понтий Пилат не пожелал выслушать ответ на него из уст Христа, вопрос стал поистине проклятым. Иначе как объяснить невообразимую путаницу, возникающую в рассуждениях великих философов, когда они ищут еще только дефиницию истины, не говоря уже о попытках содержательного ответа.

Рассмотрим очень любопытную полемику Гегеля с Кантом. Кант писал: «Что есть истина? Вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов…Номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и надежный критерий истины для всякого знания… Знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится... Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения к его объекту), между тем как истина заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания знаний, и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть дан[1]». Кант удивительным образом не замечает, что здесь даны два разных определения истины. Первое гласит, что истина – «соответствие знания с его предметом». Во втором случае утверждается, что «истина заключается именно в этом содержании». Если задаться вопросом, какое же из двух определений правильно (что есть истина?), то станет ясно, что правильно второе определение. В самом деле, Кант сам пишет: «знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится», т.е. ложь относится к знанию, а не к факту его несогласованности с предметом. Слова Канта можно перефразировать так: знание заключает в себе истину, если оно согласуется с тем предметом, к которому относится. Следовательно, совпадение знания с предметом - это и есть искомый критерий истины для всякого знания! «Номинальное определение истины» на самом деле определяет критерий истины, а не саму истину. В этом определении надо лишь поменять местами два слова, чтобы все стало на свои места: истина есть знание, соответствующее своему предмету. Любопытный психологический факт: Кант так часто сталкивался с «номинальным определением», что даже он, критик чистого разума, не заметил подмены понятий, содержащейся в нем. И как далека была философия того времени от практики: хорошо философу Канту заявить, что всеобщего критерия истины нет, и продолжать философствовать дальше. А каково тогда практикам, которым надо на каждом шагу сопоставлять знания с предметами, чтобы изменить последние в нужном направлении? Но и теоретикам, будь номинальное определение правильным, было бы не сладко: ведь у них на все случаи жизни была бы всего одна истина: знания совпали с предметом (правда, и заблуждений было бы столько же).

Как же решали знаменитый вопрос великие преемники Канта? Шеллинг разделял его позицию: «Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное; истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами[2]. Более своеобразна точка зрения Гегеля. Он пишет: «Когда Кант начинает обсуждать в отношении логики старый и знаменитый вопрос: что есть истина? он прежде всего жалует нам, как нечто тривиальное, номинальное объяснение, гласящее, что истина есть согласие познания с его предметом, — дефиницию, имеющую огромную, более того, величайшую ценность… «То, что желают знать, — указывает далее Кант, — это всеобщий и верный критерий истины для всякого познания; он должен был бы быть таким, который был бы применим ко всем знаниям, безразлично, каковы их предметы… Было бы нелепо, слышим мы, спрашивать о критерии истинности содержания знания; но, согласно приведенной выше дефиниции истину составляет не содержание, а соответствие его с понятием» (НЛ3 27-28). Удивительно! Гегель заметил, что Кант оперирует двумя определениями истины, но безоговорочно принимает в качестве правильного номинальное определение. Хуже того, он усугубляет путаницу критерия истины с самой истиной еще одной подменой: ведь «согласно приведенной выше дефиниции» истину составляет соответствие содержания знаний с предметом, а не с понятием, как написал Гегель, подменив этим тему дискуссии. Психологическая подоплека этой подмены понятна: Гегель подменил традиционное понимание истины тем пониманием, которое ввел в философию он сам: «Истина состоит в соответствии объективности понятию», имея в виду спекулятивное понятие, т.е. «то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть» (Э1 352). По Гегелю, для установления истины надо сравнить две объективные реальности: вещь и программу ее развития, заложенную в нее самой природой. Вещь, какова она «по понятию», это вещь в идеале, но не в идеале философа или общественного мнения, а в идеале, предопределенном природой вещей. «Плохой человек есть неистинный человек, т.е. человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению» (Э1 401).

Гегелевская дефиниция истины построена по аналогии с номинальным определением, поэтому в ней сохраняется подмена истины на ее критерий. Об истине в гегелевском ее понимании следовало бы сказать, что она состоит в объективности (объективной реальности), соответствующей понятию, а не в соответствии объективности понятию. Именно так Гегель и выражается, когда приводит примеры истины: «Об это-то более глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию» (Э1 401). Как видим, здесь, вопреки своей дефиниции, Гегель называет истиной предметы, «когда их реальность соответствует их понятию», а не соответствие реальности их понятию.

Когда Гегель в рамках дискуссии о критерии истины противопоставил кантовскому пониманию истины свое понимание, он нарушил им же выдвинутый принцип опровержения прежних систем: «Опровержение не должно идти извне, т. е. не должно исходить из допущений, которые находятся вне опровергаемой системы и которым она не соответствует» (НЛ3 13). Это тем более справедливо в данном случае, где гегелевская дефиниция истины по содержанию радикально отличается от традиционной (но совпадает с ней по форме).

Итак, Гегель, принимал традиционное понимание истины как соответствие знания с его предметом, не замечая, что соответствие знания с его предметом – это критерий истины, а не сама истина (сама истина – это знания, соответствующие предмету). Вместе с тем он рассматривал как истину «в более глубоком смысле» соответствие объективности ее понятию (ее программе развития), сохранив подмену определения истины определением ее критерия. Новым пониманием истины он существенно обогатил философию, но, введя свою трактовку в полемику с Кантом, подменил тему обсуждения, и при этом ушел от кантовского вопроса об универсальном критерии истины.

 

Что такое «понятие» в гегелевском смысле

или великие тоже ошибаются – 2

 

Система Гегеля считается идеалистической, главным образом за его учение о понятии. Все привыкли к тому, что, понятие дает обобщенное представление о вещах: сначала идет изучение вещей некоторого рода, потом формулируется их понятие. А Гегель пишет: «Не мы вовсе образуем понятия… и вообще понятие не должно рассматриваться как нечто возникшее… Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (Э1 347). Казалось бы, после этого нельзя сомневаться, что «у Гегеля диалектика стоит на голове» (Маркс), если бы не одно «но»: Гегель предупреждал, что категория «понятие» имеет у него особое значение, отличающееся от традиционного: «Абсолютное есть понятие. При этом следует, разумеется, понимать понятие в другом и высшем смысле, чем тот, в котором его понимает рассудочная логика» (Э1 342).

Критики Гегеля, начиная с Шеллинга, включая Маркса, Энгельса и многих других, прошли мимо этого предостережения, из-за чего и возникли обвинения Гегеля в мистицизме его учения о понятии. Гегель отчасти сам виноват в этом: ведь он не дал развернутого объяснения значения понятия в другом и высшем смысле. Это объяснение могло бы звучать так: я, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, считаю, что никакая совокупность химических и механических процессов сама по себе не может произвести такую вещь, как живой организм. Я выдвигаю гипотезу, что существует особая материальная структура, которая организует эти процессы в зародыш организма, а потом эта структура управляет развитием зародыша на всем протяжении развития, т.е. на всем протяжении роста организма. Именно эта структура, организующая процессы в зародыш, а потом управляющая развитием зародыша определяет природу организма. Вот эту гипотетическую структуру, определяющую природу организма я  и называю понятием в другом и высшем смысле. Ясно, что эта структура действительно есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря управляющей деятельности этой структуры.

Вот если бы Гегель объяснил так развернуто, что именно он называет понятием в другом и высшем смысле его ход мыслей, его терминология была бы понятной читателям. Было бы ясно, что он допускает терминологический волюнтаризм и удваивает значение категории «понятие» Но роковая беда состояла в том, что Гегель ничего не говорил о такой гипотетической структуре. Он не довел свою гениальную догадку, свою гипотезу о природе организма до сознания философов. Он назвал эту гипотетическую, только ему одному известную структуру понятием, а дальше без всяких обиняков заявлял: понятие есть истинно первое и т.д.  Но никто не понимал, что под понятием он имеет в виду гипотетическую материальную структуру, управляющую организмами, все понимали понятие в традиционном смысле, т.е. в смысле обобщенного представления. Шеллинг писал: «Понятия как таковые существуют только в сознании; объективно рассмотренные, они не предшеству­ют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естествен­ного места, поставив их в начале философии». Фактически, то же самое писал Энгельс: «Развитие является у Гегеля только отпечатком самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где… Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия».

Энгельс мог бы и заметить, что Гегель вполне определенно указал местопребывание того «совершенно другого», которое он назвал понятием: понятие присуще вещам и действует в них, формируя их природу. Отбросив таинственное понятие, действующее в вещах, и ограничившись тривиальным понятием «рассудочной логики», марксизм отбросил сердцевину философии Гегеля.

Для разгадки тайны понятия «в другом и высшем смысле», необходимо найти контекст, который позволил бы соотнести гегелевское «понятие» с категориями современного научного языка. Рассматривая различие действующих и конечных причин, предложенное  Лейбницем, Гегель поясняет это различие на примере роста растений. Он пишет: «Согласно этому различию, свет, тепло, влага должны были бы рассматриваться как «действующая причина», но не как «конечная причина» роста растений, последней же будет не что иное, как понятие самого растения»[3] (Э1 284).  Здесь «понятие растения» поставлено в один ряд с физическими факторами: светом, теплом, влагой. Поэтому совершенно ясно, что термином «понятие» назван тоже физический фактор, а не продукт мышления. Для двух зародышей, растущих друг возле друга, действующая причина (свет, тепло, влага) одинакова, но из одного может вырасти рожь, а из другого – овес. Конечная причина – это причина, определяющая род растения, т.е. геном или генетическая программа, заложенная в зародышах. Следовательно, по современной терминологии вместо термина «понятие самого растения» надо употребить термин «геном» (генетическая программа растения).

«Ужели слово найдено?». Но для убедительности важно найти контекст с другим содержанием, который, однако, дал бы тот же самый перевод.

Одной из загадок философии Гегеля являются положения, в которых создатель диалектики как будто бы изменяет самому себе, отрицая эволюцию живой природы. Он пишет: «Мыслительное рассмотрение должно воздержаться от такого рода туманных… представлений, как… представление о происхождении более развитых животных организаций из низших». Казалось бы, факт отрицания эволюции налицо. Но будем внимательны: отрицает ли Гегель эволюцию как таковую, или только некоторые туманные представления об эволюции? Вот фрагмент, снимающий все вопросы. «Природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала…». Итак, Гегель все-таки признает эволюцию, признает, что высшие ступени вытекают из низших. «…причем, однако, здесь нет естественного процесса порождения…». Т.е. ни механические, ни химические, ни физиологические процессы не объясняют механизма «вытекания» высшей ступени из низшей. «…Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения суть развитие» (Э2 33). Но мы-то знаем, что при появлении новых видов метаморфозе подвергается лишь генетическая программа (геном), так как лишь ее мутационные изменения порождают новые виды[4]. И вот из совершенно другого контекста мы получаем тот же перевод: гегелевское «понятие» применительно к живой природе – это генетическая программа организмов. Таким образом, Гегель не только предугадал наличие в организмах генотипа – программы развития, заложенной в организме и определяющей строение и ход трансформаций организма, – но он сделал подлинное научное открытие, указав, что новые виды возникают путем скачкообразных изменений этой программы, которую он (увы, увы!) назвал понятием. Для этого открытия он не скрещивал, подобно Менделю, гибриды растений; он сделал его как философ, исходя из общих законов движения (возможно, из положения о единстве непрерывности и дискретности движения). Это открытие принадлежит и философии (ибо оно раскрывает один из моментов логики вещей, а именно ее и изучает философия), и естествознанию (генетике).

Предложенный терминологический перевод делает понятными дотоле необъяснимые фрагменты, например, цитированный выше фрагмент о первичности понятия: ясно, что программа развития вещей первична и вещи суть то, что заложено в этой программе. Это относится не только к организмам. Гегель пишет: «Подобно тому, как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» (ФИ 71). Это можно понять так, что «первый исторический акт», т.е. действия антропоидов, которые провели черту между животными и человеком, содержит в себе всю программу развития человечества (см. об этом мою статью в «Вестнике РФО» №2009/4). А гегелевское понятие в общем случае надо рассматривать как программу развития системы. Любая развивающаяся система (государство, экономическая формация и т.д.) имеет своеобразный зародыш. Программа развития системы, заложенная в ее зародыше, – это  и есть, по Гегелю, понятие системы.

Используя эти результаты, можно подойти к вопросу, что же такое абсолютное понятие? По мысли Гегеля, весь мир представляет собой развивающуюся систему. Программу развития мира он и назвал абсолютным понятием. В допущении такой программы нет ничего идеалистического. Энгельс тоже считал, что материя запрограммирована на порождение духа и писал: "Материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы». Аналогичные высказывания есть и у Маркса.

 Но Маркс и Энгельс определенно связывали развитие мира со свойствами материи, а связывал ли Гегель абсолютное понятие с материей: ведь он же идеалист? Но этот «идеалист» писал: «Форма не привходит в материю извне, а как тотальность носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконечная форма… есть понятие» (Э1 293) . Т.е. понятие-программа носит принцип материи в самом себе, оно неотрывно от материи, а материя неотрывна от понятия-программы. И Гегель нигде не писал, что дух первичен, а материя вторична. Напротив, Гегель считал, что материальное и идеальное нельзя соединить , если исходить из их разобщенности: «Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих» (Э3 49). Материалист Маркс говорил, что «на «духе» с самого начала лежит проклятие – быть «отягощенным» материей». Как видим, идеалист Гегель, согласился бы с Марксом, и, не исключено, что добавил бы: на материи с самого начала лежит благословение быть единой с духом.

Но если принять предложенное здесь истолкование гегелевского понятия, тогда мы открываем в Гегеле предтечу генетики. И если нашлось материалистическое объяснение абсолютного понятия, значит, диалектика у Гегеля не «стоит на голове», а прочно «стоит на ногах». Значит,  Гегель вообще не идеалист, которого надо читать материалистически, а материалист, которого (разобравшись в его терминологии) не надо читать идеалистически. И, следовательно, именно он является создателем диамата. Да, истмат создан Марксом и Энгельсом, а диамат создал Гегель, но он облек его в такую запутанную «идеалистическую» терминологию, что повторилась евангельская история: «В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал» (Иоан. 1, 10). А если герменевтический анализ может привести к столь радикальному пересмотру общепринятых точек зрения, значит, и в герменевтике могут быть достижения, отличающиеся новизной и научной значимостью, которые поэтому можно рассматривать как своего рода герменевтические открытия.

Предложенное толкование гегелевского «понятия» служит ключом к раскрытию такой знаменитой тайны философии Гегеля, как объяснение перехода идеи в природу, но это уже «другая песня», которая, кстати говоря, «исполнена» в моей книге «Философия Гегеля: новое материалистическое прочтение», М. 2009.

 

Пассаж о плодах или великие тоже ошибаются - 3

Как мы только что видели, Маркс и Энгельс не обратили внимания на предостережение Гегеля о двузначности категории «понятие» в его философии, и, не найдя правильной интерпретации понятия в гегелевском смысле, они вставляли в философию Гегеля понятие в традиционном формально-логическом понимании, т.е. в смысле обобщенного представления о вещах. А поскольку Гегель, напротив, утверждал, что понятие «есть истинно первое», определяющее природу вещей, то им казалось, что «у Гегеля диалектика стоит на голове». Так  человек, разглядывающий вещи сквозь оптическую трубу, воспринимает их в перевернутом виде. Вследствие этого их критика философии Гегеля, как правило, идет мимо цели. Особенно наглядно это проявилось в знаменитом пассаже о плодах (МЭ2 63-66). Здесь Маркс и Энгельс вышучивают некого спекулятивного философа, который сначала образует плод вообще из конкретных плодов, а затем из этого абстрактного плода вновь образует конкретные плоды. Они пишут: «Когда я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля образую общее представление «плод»; когда я иду дальше и воображаю, что моё, выведенное из действительных плодов, абстрактное представление «п л о д» есть вне меня существующая сущность, мало того — истинная сущность груши, яблока и т. д., то этим я, выражаясь спекулятивным языком, объявляю «п л о д» «субстанцией» груши, яблока, миндаля и т. д.» (МЭ2 6 ). Для спекулятивного философа яблоко, груша и т.д. есть только модусы (модификации) плода вообще или, другими словам, акциденции этой субстанции. Спекулятивный разум, якобы, видит в действительных плодах только абстрактный плод. Но науке нечего делать с этой абстракцией, и надо придти от абстрактного плода вообще к действительным плодам. Каким же образом плод вообще представляется то яблоком, то грушей? Это происходит потому, что плод вообще — «не мёртвая, лишённая различий, покоящаяся сущность, а сущность живая, себя в себе различающая, подвижная». Плод полагает себя как грушу, как яблоко и т.д. «Различия, отделяющие друг от друга яблоко, грушу, миндаль, суть именно саморазличения «плода», они делают отдельные плоды именно различными звеньями в жизненном процессе «плода вообще». Таким образом, «п л о д» есть «органически расчленённый ряд звеньев». В каждом следующем звене этого ряда «п л о д придаёт себе всё более развитое, всё более выпукло выраженное наличное бытие». Теперь спекулятивному философу надо «доказать единство «плода вообще» во всех его жизненных проявлениях — в яблоке, в груше, в миндале и т. д., — доказать, стало быть, мистическую взаимную связь этих плодов и показать, как в каждом из них «плод вообще» осуществляет себя по ступеням и как он необходимым образом переходит от одной формы своего существования к другой, от изюма, например, к миндалю».

Здесь авторы прямо говорят, что они имеют в виду «общее представление», а не понятие «в другом и высшем смысле». При всем при том их спекулятивный философ абстрактное представление «п л о д» воображает сущностью, существующей вне человека, и считает его субстанцией «груши, яблока, миндаля и т. д.». Здесь Маркс и Энгельс приписывают спекулятивному философу форменный бред сумасшедшего. И, разумеется, этот бред не имеет ничего общего с взглядами Гегеля. Вот что он писал, словно в ответ «спекулятивному философу»: «Когда говорят о понятии, то обычно перед нашим умственным взором возникает лишь абст­рактная всеобщность, и обычно поэтому понятие опреде­ляют как общее представление. Говорят, согласно этому, о понятии цвета, растения, животного и т. д. и считают, что эти понятия возникли благодаря тому, что опускается все особенное, отличающее друг от друга различные цвета, растения, животные и т. д., и сохраняется то, что у них есть общего. Таков рассудочный способ понимания понятия, и чувство здесь право, объявляя такие понятия пустыми и бессодержательными, голыми схемами и тенями» (Э1 345-346). Таким образом, весь юмор в том, что Гегель согласился бы с классиками: та «пустая и бессодержательная схема», какой является общее представление, не может быть «сущностью, существующей вне человека», да к тому же еще и субстанцией реальных плодов.

Важно отметить, что не существует субстанции, акциденциями которой были бы плоды. Акциденции (случайные модификации субстанции) с необходимостью порождаются субстанцией. Например, субстанция-флора с необходимостью порождает акциденции-растения (то яблоню, то грушу…), общественные отношения с необходимостью порождают разные личности. Но нет и не может быть «плодовой субстанции», которая напрямую порождала бы яблоки, груши (и уж тем более изюм!). И соответственно пустая абстракция, какой является плод, вообще не способна положить себя как грушу, как яблоко и т.д.

Маркс и Энгельс считают: «Насколько легко из действительных плодов создать абстрактное представление «плод», настолько же трудно из абстрактного представления «п л о д» создать действительные плоды». Но на самом деле переход от плода вообще к действительным плодам не создает никакой трудности. В формальной логике установился предрассудок, что плод вообще или дом вообще и т.д. в природе не существует. Этот предрассудок разделял даже Гегель, написавший, что «льва вообще не существует» (Э2 16). Лев вообще – это совокупность признаков, общих всем львам. Логики почему-то забывают, что абсолютно у всех львов (домов, плодов и т.д.) есть такой общий признак, как индивидуальные особенности: различия в цвете, в форме тела, в размерах и т.д. Лев вообще должен обладать общим признаком всех львов – наличием индивидуальных особенностей: особенностей как таковых, неважно каких. Когда мы добавим этот признак к определению льва вообще, то окажется, что наличие у данного льва индивидуальных особенностей не мешает рассматривать его как льва вообще, т.е. абсолютно любой лев есть в то же время лев вообще. Да иначе и быть не может: ведь если окажется что данный конкретный лев не подходит под понятие льва вообще, значит, либо мы плохо определили понятие льва, либо данный лев не есть лев. Поэтому переход от плода вообще к действительным яблокам, грушам и т.д. не требует таких сложных рассуждений, какие Маркс и Энгельс приписали спекулятивному философу: каждый действительный плод есть также плод вообще.

Однако главная задача этого фрагмента – пародировать гегелевскую диалектику, «вернутся к материалистической точке зрения», увидеть в человеческих понятиях «отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия». Однако в вещах как ступенях отображения абсолютного понятия отображается спекулятивное понятие-программа, а авторы пародии рассматривают вместо этого понятия формально-логическое понятие как общее представление о плоде, т.е. пустую абстракцию. Говорить о ее развитии вообще бессмысленно, а поскольку «спекулятивный философ» это все-таки делает, то он приходит к полному абсурду, когда говорит о том, что ««плод вообще» осуществляет себя по ступеням, переходя от одной формы своего существования к другой, «от изюма, например, к миндалю». Придя к такому абсурду, Маркс и Энгельс могли бы усомниться: верны ли их рассуждения, если они заставляют приписать великому мыслителю такую нелепость, как переход от изюма к миндалю? Но, увы, это их не смутило, и их «спекулятивный философ» совершил чудо: из чисто рассудочного плода вообще он сначала «произвёл действительные предметы природы – яблоко, грушу и т. д.», а потом установил «мистическую взаимную связь этих плодов». Но все эти чудеса и мистика происходят единственно оттого, что авторы сатиры прошли мимо гегелевского «понятия в другом и высшем смысле», и для них существует только традиционное формально-логическое понятие. Вместо сатиры на «существенную особенность гегелевского метода» получилась пародия на тех, кто не обратил внимания на двойное значение понятия в философии Гегеля. Гегель мог бы возразить: «Над кем смеетесь? Над собой смеетесь!»

 

О марксистской теории стоимости или великие тоже ошибаются – 4

Итак, по плодам их узнаете их.

Мат. 7. 20.

1. Основные положения теории стоимости товаров

«За исключением раздела о форме стоимости, эта книга не представит трудностей для понимания», - писал Маркс о «Капитале». Ниже показано, что трудность его теории стоимости связана с недоразумениями, которые нередко возникают в науке, когда вопрос касается единиц измерения величин.

Классическая политэкономия различает потребительную стоимость и меновую стоимость. Потребительная стоимость - это полезность вещи, то качество товара, которое делает его предметом или средством удовлетворения какой-либо потребности. Теория стоимости была бы много проще для понимания, если бы экономисты, во избежание путаницы вообще не использовали термин «потребительная стоимость», заменив его термином «полезность». Полезность вещи редко оценивается числами. Чаще она характеризуется словами «вкусно», «модно» и т.п.

Политэкономия занимается меновыми стоимостями. Это понятие возникает тогда, когда два производителя разных продуктов хотят обменяться частью своих продуктов. Перенесемся мысленно в древнее общество. Представим, что рыболов хочет выменять у собирателя корзину грибов. Инициатор обмена – покупатель – указывает продавцу количество продукта, которое он хотел бы приобрести (объем корзины). Покупателя интересует, сколько рыбин он должен отдать продавцу в обмен на корзину грибов. Он спрашивает: «Какова стоимость корзины грибов, выраженная в числе рыбин?» Меновая стоимость – это отношение (число!), которое определяет количество продукта покупателя, которое надо отдать за данное количество продукта продавца.

Может быть другая постановка вопроса. Покупатель может сказать: «У меня есть пять рыбин. Сколько грибов ты мне дашь в обмен на них?» Здесь речь идет о стоимости продукта покупателя, выраженной в продукте продавца.

Представим себе, что машина времени переместила Маркса в те времена, и наши дикари обратились к нему за советом: как произвести справедливый обмен? От Маркса они узнали бы, что по справедливости надо обменивать полезные вещи, имеющие равные стоимости. «Так, так, – согласятся они, – но как же измерять величину стоимости вещи?» «Очевидно, количеством содержащегося в ней труда, – отвечает Маркс. – Количество самого труда измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, в свою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т.д.» (МЭ23 47) .

Здесь продавец грибов забеспокоится: откуда же он может знать, сколько времени ушло у него на сбор того количества грибов, которое нужно рыболову? Маркс нигде не обсуждает подобных вопросов, так как в капиталистической практике (а Маркс во всех рассуждениях исходит именно из нее) они не возникают. Пока он думает, как помочь собирателю, серьезные сомнения появились у рыболова: «Если стоимость товара определяется количеством труда, затраченного в продолжение его производства, то могло бы показаться, что стоимость товара тем больше, чем ленивее или неискуснее производящий его человек» (МЭ16 47). Маркс спешит успокоить рыболова: «Величина стоимости данной потребительной стоимости определяется лишь количеством труда, или количеством рабочего времени, общественно необходимого для ее изготовления» (МЭ23 48).

Но тут уж оба потенциальных участника обмена встают на дыбы: что это за время такое и как его узнать? «Общественно необходимое рабочее время, – поясняет Маркс, – есть то время, которое требуется для изготовления какой-либо потребительной стоимости при наличных общественно нормальных условиях производства и при среднем в данном обществе уровне умелости и интенсивности труда» (МЭ23 47). Короче говоря, «труд, создающий меновую стоимость, есть абстрактно-всеобщий труд» (МЭ13 15).

Опустим все более накаляющуюся беседу, из которой наши дикари уразумеют лишь то, что абстрактный труд существует не в жизни, а только в головах теоретиков. Но их практическая сметка подскажет им, что измерять несуществующей вещью (абстракцией) величины реальных вещей не сможет ни их могущественный шаман, ни их Всесильное Божество, ни даже сам пришелец. Он, видимо, издевается над ними, если думает, будто они не знают, что длину можно мерить только реальными локтями, а время – восходами и закатами реального солнца. Конечно, стоимость – очень загадочная величина, но если эта величина характеризует реальные грибы, реальную рыбу, значит, и ее можно измерять только реально существующим, а не абстрактным эталоном стоимости.

Одним словом, вовремя укрывшись от гнева дикарей в машине времени, Маркс на обратном пути в развитой капитализм подумает: «Ну, не говорил ли я, что народы, занимающиеся исключительно охотой и рыболовством, находятся позади того пункта, откуда начинается действительное развитие!».

2. Основные положения теории стоимости труда

«Практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения» (Л29 198), – говорил другой великий революционер. И вот этот-то глубинный процесс формирования фигур логики, фундаментальных категорий мышления происходил как раз на том историческом этапе, которому Маркс отказал в действительном развитии. Подобно тому, как гениальные симфонии иногда вырастают из незатейливых народных мелодий, пришедших из глубокой древности, великие учения приуготовлены миллионами догадок безвестных первобытных гениев. И чтобы лучше постичь смысл сложнейших современных понятий, совсем невредно перенестись в те «доисторические» времена и постараться понять, как люди шли к этим понятиям.

В те незапамятные времена еще не было сегодняшних терминов, но понятия уже начинали свою жизнь. Так и операции со стоимостями проводились задолго до того, как появилось это слово. Но люди обменивались не наобум. Интуитивно они стремились обменивать равные стоимости. Поэтому, прежде чем искать разгадку тайны стоимости как таковой, надо понять, как люди учились приравнивать стоимости практически.

Труд наших первобытных предков был, очевидно, малопроизводительным. Целыми днями собирали они плоды, ловили рыбу, охотились. У них не было ни повода, ни технических возможностей зафиксировать некоторое количества продукта и измерять, сколько времени они затратили на его добывание. Напротив, у них был фиксированный интервал рабочего времени - световой день. В конце трудового дня они непроизвольно подводили его итог: они видели, сколько удалось собрать, поймать и т.д. Это было полезно: сравнивая итоги разных дней, они могли судить, какие места более плодородны. Наверное, им было небезынтересно, кто из них более удачливый сборщик, рыболов, охотник. Таким образом, весь уклад жизни учил первобытных людей измерять производительность труда, определяя количество продукта, произведенного за единицу времени. Весь уклад жизни внушал им евангельскую истину: по плодам их узнаете их. Люди привыкали не по трудам судить о плодах, а по плодам судить о трудах.

Поэтому, «учение жизни» лишь частично совпало с учением политэкономов. «Труд является единственным источником стоимости», – в этом оба учения совпадают. Но дальше они принципиально разнятся. «Труд есть субстанция и имманентная мера стоимостей, но сам он не имеет стоимости», – учит Маркс вслед за классической политэкономией. «Коль скоро труд – единственный источник стоимости, то только труд и имеет стоимость», - учит жизнь. Сравним эти учения.

Как уже отмечалось, стоимость - величина качественно отличная от всех других величин и поэтому имеет свою собственную, только ей присущую единицу измерения. Измерять стоимость в единицах времени так же невозможно, как и расстояние. Правда, астрономы измеряют расстояние до звезд в годах, но в «световых годах»! А световой год это – расстояние, которое свет пролетает за один год. В обыденной жизни мы иногда говорим: до этого места три часа, но тут же добавляем: ходьбы или езды (на велосипеде, автомобиле и т.д.). Подобно тому, как длина пути пропорциональна времени движения, так и стоимость пропорциональна рабочему времени, а не равна ему. Всем известная формула движения аналогична формуле, связывающей стоимость с рабочим временем, затраченным на ее производство.

Длина пройденного пути = (скорость движения)´(время движения)

Величина стоимости = (скорость производства стоимости)´(рабочее время)

Как случилось, что великие экономисты забыли о коэффициенте пропорциональности (о скорости производства стоимости или производительности труда) и поставили знак равенства между стоимостью и рабочим временем? Объяснение одно: стоимость – слишком запутанное понятие, а общая теория измерений не была достаточно развита.

Маркса, привыкшего все доводить до полной ясности, могли бы насторожить теоретические противоречия, которые вытекают из приравнивания стоимости и рабочего времени, и полная практическая неприменимость этой теории. Но он, с одной стороны, развивает эту теорию, разрабатывая понятия абстрактно-всеобщего труда, общественно необходимого времени. С другой стороны, убедительно доказывает неприменимость предложенных Прудоном «рабочих денег» – часовых бонов, удостоверяющих, сколько часов проработал рабочий. Возникает вопрос: если практически невозможно использовать рабочее время в качестве денег, то можно ли вообще его использовать как меру стоимости? Маркс, как исключительно честный ученый, не уходит от таких щепетильных вопросов. Его ответ гласит: «Так как цена не равна стоимости, то элемент, определяющий стоимость, – рабочее время – не может быть тем элементом, в котором выражаются цены... Так как рабочее время как мера стоимости существует лишь идеально, то оно не может служить материей для сравнения цен... Различие цены и стоимости требует, чтобы стоимости как цены измерялись другим масштабом, а не своим собственным» (МЭ46I 81). Но это всего лишь уловка теоретика, пытающегося спасти теорию от упрямых жизненных реалий. В самом деле, цена отличается от стоимости лишь количественно, а не по качеству. Если спрос равен предложению, то цена равна стоимости. Равна не только численно, но тождественна по существу. Поэтому их расхождение – явление случайное, а не субстанциональное, количественное, а не качественное. Следовательно, нет оснований вводить разные «масштабы» для измерения стоимостей и цен.

Во-вторых, любая единица как мера своей величины существует лишь идеально. Нет такого реального эталона, который в точности воспроизводил бы метр в соответствии с его теоретическим определением. Результат любого практического измерения длины отличается от ее истинной величины (подобно тому, как цена отличается от стоимости). Однако на этом основании не вводят двух «масштабов» для выражения этих разных длин.

В-третьих, если рабочее время как мера стоимости существует лишь идеально, то и для измерения цен используется идеально существующее золото. Мерилом цены товара (а цена не вещественна, она идеальна!) является не этот конкретный кусочек золота, а его общественно установленная идеальная функция – быть мерой цены. Материальный, осязаемый кусочек золота – лишь хранитель этой идеальной функции. У идеального рабочего времени тоже есть свой материальный хранитель (часы). И если цену товара нельзя измерить рабочим временем, значит, дело не в том, что оно идеально, а в том, что оно в принципе не пригодно для измерения цен и стоимостей (как любая другая единица измерения одной величины не пригодна для измерения качественно иной величины). Все это становится более понятным, если обратиться к концепции, согласно которой стоимостью обладает ее создатель – труд.

Теория стоимости сталкивается с неразрешимыми противоречиями, если принять, что стоимостью обладают и товары, и труд. Надо связать стоимость либо с товарами (что выглядит совершенно естественно: ведь люди покупают товары), либо пойти на, казалось бы, парадоксальный шаг: признать, что стоимостью обладает труд, а не товары. Правда, он выглядит парадоксом только для «здравого смысла», который, как известно, плохой советчик в научных исследованиях. В самом деле, разве не естественно заключение, что только создатель стоимости и обладает стоимостью? В этом случае становится очень простым и понятным ответ на вопрос: чем измеряется стоимость труда? Она измеряется количеством продукта, произведенного трудом. Производя обмен, каждый участник обмена фактически оценивает и вознаграждает труд своего партнера по сделке.

В каких пропорциях надо менять, казалось бы, несоизмеримые продукты? Даже наши дикие предки могли хотя бы очень грубо оценить дневную производительность труда. Не на основе логических рассуждений, а подсознательно они чувствовали, что за кучку грибов, собираемых за день, справедливо получить улов одного дня. Продукт, полученный за день – это и есть стоимость одного «трудодня». При этом дикари наверняка знали, что день на день не приходится, и что поэтому надо оценивать труд его средней производительностью. «Средняя производительность» – понятие, доступное даже дикарям. Именно оно заменяет весьма туманное понятие «общественно необходимое время», которое непросто уяснить даже современным людям.

Если принять за единицу стоимости труда среднее количество продукта одного трудового дня, то нетрудно решить проблему обмена произвольного количества продуктов. В этом случае вопрос: сколько стоит вот такая корзина грибов, конкретизируется так: сколько средних дневных сборов содержится в этой корзине? Спрашивая это, покупатель-рыболов должен знать, чему равен его средний дневной улов, и, получив ответ, прикинуть, стоит ли производить обмен.

Итак, наши древние предки могли разгадать тайну «простой, единичной, или случайной формы стоимости» (анализ которой, по словам Маркса, представляет главную трудность) и практиковать обмен, поскольку они рассуждали несравненно проще, нежели создатели классической политэкономии: они оценивали не стоимость продукта в единицах рабочего времени, а стоимость труда, измеряя ее производительностью.

Без учета производительности труда обмен невозможен в принципе, поскольку количество продукта, добываемое за единицу времени, зависит от природных свойств продукта: каменный уголь может добываться тоннами, грибы - килограммами, а золото – граммами.

Без учета производительности невозможно математическое оформление теории стоимости. Уравнения, которые приводит Маркс, оскорбляют математическое чувство: 2 унции золота = 20 аршинам холста!

Напротив, положение о том, что стоимостью обладает труд, позволяет придать стоимостным соотношениям корректную математическую форму. Пусть несколько производителей товаров обмениваются товарами А, В, С. Обозначим производительности труда при их производстве соответственно а, в, с. Это значит, что за один рабочий день (трудодень) производится а килограммов товара А, в литров товара В и с метров товара С. Другими словами, стоимость однодневного труда равна а кг товара А или в литров товара В, или с метров товара С. Измерение стоимости труда в натуральных единицах пригодно для тех случаев, когда надо сравнить между собой деловые качества работников, производящих один и тот же продукт. Но когда возникает задача определения стоимости разнородного труда с целью обмена товарами, тогда необходима одна и та же общая единица стоимости. Обозначим стоимость, произведенную за один трудодень через S.

S = а кг/трудодень

S = в л/трудодень

S = с м/трудодень

Стоимость S_K продукта, равного произвольному количеству К кг равна:

S_K = К/а трудодень

Казалось бы, мы получили то, о чем говорил Маркс: стоимость выразилась в трудоднях! Но это только численное равенство стоимости числу трудодней, понадобившихся на ее производство. Это равенство получилось за счет того, что массу продукта мы выразили в новых единицах, когда за единицу массы принят не килограмм, а количество продукта, произведенное за один трудодень.

Аналогично выражается стоимость труда, создавшего L литров товара B и M метров товара С:

S_L = L/в трудодень; S_M = M/с трудодень

Справедливо обменивать товары, произведенные трудом, имеющим равную стоимость: S_K = S_L = S_M или

К/а =L/в =M/с

Отсюда получаем равенства для вычисления количеств товаров, которые должны обмениваться друг на друга. Покупатель (производитель товара А) просит определенное количество L л товара В (или M м товара С), которое он хочет приобрести. Спрашивается, какое количество К кг своего товара А он должен отдать продавцу товара В (товара С)? Расчет прост:

К = (а/в) ´ L; К = (а/с) ´ M

Если товар А – это золото, то синонимом трудодня могут стать рубль, гривна и т.д. Тем самым, концепция, согласно которой стоимость имеет труд, а не товары, более наглядно показывает, что деньги – это разновидность товара, а не условный знак или предмет общественного договора.

Вид выше приведенных формул может обескуражить участников обмена: покупатель обнаруживает, что чем выше его производительность а, тем больше своего товара он должен отдать. А продавцы обнаруживают, что их производительность стоит в знаменателе. А это значит: чем больше их производительность тем меньшее количество К товара А они получат в обмен на свой товар. Что же это получается: чем больше производишь, тем больше отдаешь и меньше получаешь? Но эти формулы отражают те пропорции товарообмена, которые обусловлены природными свойствами продуктов: за граммы золота надо отдавать тонны угля. Выгодность высокой производительности труда при товарообмене вытекает из других соотношений. Проще всего это можно уяснить на примере обмена однодневными выработками товара.

Товары А, В и т.д. производят многие производители. Когда говорят, что а кг товара А надо менять на в литров товара В, то имеют в виду среднюю производительность труда по всем производствам, которые выходят на рынок с этими товарами. Поэтому равностоимостный обмен производят только те производители, чья производительность в точности равняется средней. Производители, у которых производительность выше средней, отдают меньше, чем их дневная выработка, и получают прибыль. Кроме того, значительное превышение производительности над ее средним уровнем позволяет отдавать товара несколько больше, чем этого требует среднерыночная стоимость, привлекая этим покупателей, но все-таки иметь прибыль за счет большего числа покупателей. Те же производители, чья производительность ниже средней, торгуют себе в убыток.

Совершенно очевидно, что на практике обмен совершается под воздействием множества факторов и равностоимостный обмен совершается как редкая случайность. И только если подсчитать среднюю величину стоимостей товаров А и В, обменянных в очень большом числе сделок, мы могли бы обнаружить факт равностоимостного обмена.

Могли бы, но не обнаружим, так как на самом деле указанные вычисления покажут факт равноценного обмена. Дело в том, что на пропорции товарообмена влияют факторы спроса и предложения. Если товар А удовлетворяет более сильную потребность, чем товар В, то производитель товара А может на этом основании требовать за количество а своего товара больше, чем в товара В. Но если вследствие повышенного спроса товара А его производители произведут слишком большое количество этого товара, тогда избыточное предложение позволит производителям товаров В, С и т.д. отдавать за а товара А меньше, чем в, с и т.д. Количества товаров, которые обмениваются друг на друга с учетом спроса и предложения (а не одной только средней производительности) образуют цены этих товаров. Из вышесказанного ясно, что цена равна стоимости, когда спрос равен предложению.

Все эти рассуждения приведены здесь с целью обратить внимание читателя, что в механизме товарообмена запечатлен общий закон развития общества, состоящий в неуклонной тенденции к установлению распределительного принципа: каждому по его способностям создавать для общества средства и предметы потребностей.

Итак, если пойти на парадоксальный шаг и положить, что товары не имеют стоимости, и их количества служат лишь средством измерения стоимости труда, то теорию стоимости можно построить, не прибегая к умопомрачительным понятиям «абстрактно-всеобщий труд», «общественно необходимое время». В этом случае достаточно вполне доступного понятия «средняя производительность труда». Это позволяет предположить, как древние люди могли осуществлять обмен, не зная ни классической политэкономии, ни первой главы «Капитала». Исключаются иллюзии, что стоимость можно измерять единицами рабочего времени, что «стоимость товара тем больше, чем ленивее или неискуснее производящий его человек», а теория приобретает математически корректный вид. Становится очевидным, что товарообмен является одним из ярких проявлений общего закона развития общества.

Заключение

 

Приведенные примеры определенно ошибочных заключений в текстах великих мыслителей дают некоторое утешение и приободряют: не надо робеть, развивая свои взгляды на вещи. Да, может, и ошибемся, но не только мы, грешные, но и великие иногда ошибаются.